武斌　1953年4月11日生，南开大学哲学系毕业，现任沈阳故宫博物院院长，研究员，中国中外关系史学会副会长。主要从事中国文化史、中外文化交流史研究，出版的学术著作有30余部，其中有《中华文化海外传播史》（三卷）、《现代中国人——从过去走向未来》、《中国文化史概说》、《中医与中国文化》等。

　　在世界文化史上，中华文化占有很显著、很重要的地位，并且在很长的时期内居于领先水平，是世界文化史上的一座巍峨壮观、风光无限的高峰。中华文化在世界文化史上的显著位置，首先在于其内在的创造动力和丰富内涵，以及在各个领域中所取得的辉煌成就。但是，仅仅如此还是不够的。一种民族文化，无论它曾经多么的丰富、多么的先进、多么的伟大、多么的辉煌，如果把自己封闭起来，完全与外部世界相隔绝，不仅难以保持自我更新、自我发展的生命力，也不可能获得世界性的文化价值和意义。因此，中华文化在世界文化史上的显著地位，更在于它的开放性，在于多方位的中外文化交流，在于中华文化在海外广泛而持久的传播所产生的重大影响。

　　中华文化海外传播的四次高潮

　　在欧亚大陆，有埃及、巴比伦、印度和中国四大文明发源地，被称为“四大文明古国”。但是，中华文化自从其初创期开始，就具有开放包容、积极开拓的品格，在自身成长的同时也不断地向周边地区扩展，与其他民族文化接触、交流和融合。

　　早期如神农、尧、舜南抚交趾、箕子走之朝鲜、周穆王西狩以及后来徐福东渡等故事，说明那时已有中国人把初创期的中国文化向域外传播出去。张骞在西域时，发现当地人使用“蜀布”、“邛杖”，说明在此之前已有四川的物产通过印度传到了中亚一带。徐福东渡故事是人们耳熟能详的。传说秦始皇时，齐地方士徐福率数千童男女和百工，泛海东渡，最后到了日本，“得平原广泽，止王不来”，在那里定居下来，再没有回到中国。徐福给日本带去了五谷种子和先进的生产工具，还有一部分中国书籍。日本人对徐福带去的先进文明十分重视，有许多纪念徐福的遗迹，如在纪伊半岛的熊野浦，据传是徐福一行的登陆地点，有“徐福之丘”和“徐福宫”等纪念物。韩国济州岛的正房瀑布，据说是徐福途经的登陆地点之一，在那里建有一座“徐福文化展示馆”。当地的城市叫“西归浦”，也与徐福的故事有关。战国后期以及秦王朝建立时，中国多年战乱，有许多居民移民到朝鲜半岛和日本列岛，给那里带去了先进的大陆文化和生产技术，促进了朝鲜半岛和日本列岛文化的发展。大概徐福就是这些移民的代表。

　　但是，比较广泛的具有实质意义的中华文化在海外的传播，还是从西汉时代开始的。从那时起，在历史上形成了中华文化向海外传播的四次大的高潮。

　　汉代出现了中华文化在海外传播的第一次高潮。汉帝国疆域广大，中华文化的基本形式和格局已渐成熟，工艺学术全面繁荣，出现了中华文化发展的第一个鼎盛时期。在这一时代，中华文化从东、南、西三个方面与外部世界展开了多方位、多层次的广泛交流，播撒自己的辉煌于广大的地域，初步确立了在世界文化总体格局中的地位。在中华文化向海外传播的历史上，汉代的张骞是一个很重要的人物。建元三年（公元前138年），汉武帝派遣张骞通使西域，寻找大月氏人建立反匈奴联盟。张骞西使历经13年，备受艰辛，虽然最后并没有达到联合大月氏以抗匈奴的目的，但他实地考察了东西交通要道，了解了西域各国的实际情况，大大开拓了中国人的地理概念，成为中国官方“开拓通往西域道路的第一人”。历史学家方豪说：“张骞出使西域，号曰凿空，为中外关系史上空前大事。”张骞之“凿空”，意味着东西交通大干线“丝绸之路”的正式开辟。“丝绸之路”所指，是从中国的长安出发、横贯亚洲，进而连接欧洲和非洲的陆路大通道。这条交通大道犹如连接东方和西方的金丝带，从汉至明历1800余年，一直承担着中国与欧亚国家政治、经济、文化联系的重要职能。以丝绸为代表的丰饶的中华物产，中国先进的生产技术，以及艺术民俗等等沿着这条大道不断地传到了中亚、西亚乃至更远的欧洲。

　　到唐代，中华文化在海外传播达到第二次高潮。唐代是我国古代封建社会最强盛、最发达的时代之一，中华文化也达到了一个兴隆昌盛、腾达壮丽的高峰。正是在这一时期，中国与世界各国进行了多方面的文化交流，长安成为一个世界性大都市和中外文化交会融合的中心。各国庞大的外交使团出入长安，出现了“万国衣冠拜冕旒”的盛大景象；与各国的贸易十分繁盛，以至于长安、洛阳等大城市里“胡商”云集；成千的外国留学生在长安国子监学习中国典籍和学术文化，深受中华文化的熏陶和濡染。美国汉学家费正清曾经指出：“唐是当时世界上最伟大的帝国，邻近的许多民族争相仿效，煞费苦心。人们不仅视中国为至高无上的军事强国，也将其看作是国家与文化最杰出的楷模。”博大精深的盛唐文化深刻地影响和改变了东亚世界的文化面貌，形成了“中华文化圈”的东亚文化秩序。“中华文化圈”包括中国本土、朝鲜半岛、日本以及越南北部，这些国家和地区都具有使用汉字、提倡儒学、流行中国化佛教、实行中国式典章制度以及应用中国科学技术等共同的文化因素。

　　中华文化海外传播的第三次高潮发生在宋元时代。宋代在文化上达到了一个新的境界，处处表现出它的纯熟和深厚。宋朝特别重视海上贸易，与日本、朝鲜、东南亚和南亚地区的海上贸易都十分活跃，中国商船甚至远达波斯湾和非洲东海岸。到元帝国时代，横跨亚欧的帝国版图以及驿站制度的完善，更使东西方的交通畅通无阻。在这样开放的国际环境下，东西方的交往空前频繁，使节的往来、命令的传递、商队的贸易、大规模的移民，络绎不绝，相望于道，形成了文化大交流、大融合的广阔壮观景象。中国的许多重大发明，如火药和火器技术、雕版印刷术和指南针等等，都是在这一时期大规模西传的。

　　明清之际出现了中华文化海外传播的第四次高潮。这次高潮的显著特点是来华的基督教传教士充当了文化传播的主要角色。他们把许多中国学术典籍翻译介绍到欧洲，并通过撰写专著和大批的书信，介绍中国的历史、地理、政治制度、社会生活、民间风俗、文学艺术，在欧洲思想界引起强烈反响，对正在兴起的启蒙运动产生了重大影响。比如伏尔泰、狄德罗、莱布尼兹等欧洲的大思想家，都对中华文化表现出热烈的赞许和倾慕之情。在他们的心目中，中国成为一个令他们向往的“乌托邦”，用来对照批判当时欧洲各国的封建专制制度。与此同时，中国的瓷器、漆器等日常生活用品大量销往欧洲，在欧洲各国刮起了持续一个多世纪的“中国风”，一定程度上影响甚至改变了人们的日常生活方式和艺术风格。如在巴黎的雨果故居里，就有一间“中国厅”，是雨果按照自己理解和想像的中国风格设计装饰的。在欧洲的许多地方，都有按照中国造园理念设计的“中国式园林”。这是一个中华文化广泛西传并在近代欧洲社会的发展中留下相当影响的时期。

　　中华文化能够在世界各地广泛而持久地传播，并对世界文化的发展产生重大影响，根本原因在于它的丰富性和先进性。中华民族以其勤劳和智慧，使中华文化的发展高潮迭起，辉煌灿烂，长期居于世界领先地位。中华文化以其历史悠久，更主要的是以其丰富性、先进性和博大恢宏，在世界文化史上获得了持久的魅力。

　　中华民族贡献给人类的智慧，突出表现在丰饶的物产上。海外各民族首先是通过那些体现着中华民族智慧结晶的物质产品来知道和认识中国文化的。说到中国古代的产品，首先要提到的就是丝绸。“丝绸之路”的命名正反映了丝绸在中华文化海外传播史上的重要性。我国是世界上最早养蚕、织丝的国家，到秦汉时代丝绸生产已经遍及全国，同时也是最早大宗出口的货物，甚至远销到罗马帝国。罗马城中有专门出售中国丝绸的市场，贵族们不惜重金购买丝绸，锦衣绣服成为富家时尚，元老院的议员们都以能穿丝袍为荣。据说著名的罗马统治者凯撒曾穿着绸袍出现在剧场，引起轰动，被认为奢侈至极；埃及艳后克利奥巴特拉也曾身穿华丽的绸衣出席宴会，魅力四射。在许多当时的以及后世的历史学家看来，华贵的中国丝绸的风行，大大助长了罗马帝国的奢侈之风。甚至有人极而言之，由于大宗进口中国丝绸而造成大量金银外流，是导致罗马帝国灭亡的一个原因。在中国丝绸大量外传很久以后，中国的养蚕和缫丝以及织造技术也逐步传到国外，对许多民族的服饰变化和日常生活产生了很大的影响。

　　瓷器是中国人的伟大发明之一，在世界上享有崇高的声誉。瓷器是一种综合表现中华文化的特殊物质形态，是多种文化形式的物质载体，体现着中华文化的精神意蕴和艺术意境，体现着中国人对美的感受、趣味和创意。在西方人的眼里，瓷器就是中国的代名词，译成“china”；或者称中国为“瓷器之国”。大约从唐代开始，瓷器就已经销往国外。从南宋到明代中期，即从12世纪到15世纪，是外销瓷最繁盛的时期。瓷器大量外销，传播到世界各地，给各国人民提供了一种便利的生活用具，也向他们展示了中华文化的风采。中国瓷器在各国都受到热烈欢迎。在土耳其首都伊斯坦布尔有一座托普卡帕宫，以收藏中国瓷器著名，其藏品之精美和丰富，堪称中国古瓷的一大宝库。从16世纪开始，在欧洲各国出现了追捧中国瓷器的热潮，把购买、收集中国瓷器视之为去“寻找黄金”。许多王公贵族都以拥有和收藏中国瓷器为荣耀。例如在奥地利的美泉宫，就有两间客厅的四壁都是用中国瓷器装饰的；在魏玛的歌德故居，有一个大陈列柜，专门展示歌德当年收藏的中国瓷器。西班牙、荷兰、法国、英国、丹麦等国纷纷建立东方贸易公司，派出大型商船，来中国进行瓷器贸易。据比较保守的估计，在18世纪，专为欧洲烧制的“中国外销瓷”，至少在6000万件以上。中国的制瓷技术也陆续传播到海外，朝鲜、日本、波斯、埃及以及欧洲都学会了中国的制瓷技术，烧造出各种仿中国瓷器。

　　中国古代的科学技术一直走在世界的前列，如天文、地学、数学、生物学、化学、医药学、冶金技术、建筑技术等，这些领域的成果都曾陆续传播到海外。英国著名学者R·G·坦普尔曾说：“为工业革命打下基础的欧洲革命，只是输入中国的思想和发明以后才开始的”。“四大发明”是中华民族奉献给世界并改变了整个人类历史进程的伟大科技成果，其意义远远超出其自身的技术领域，对文化的传承、人类征服世界能力的提高，对世界历史的演变，都具有特别重要的作用。作为西方文明发展史上有划时代意义的文艺复兴运动，从一开始就是受到“四大发明”的刺激和推动，并以此为物质前提的。马克思曾对这些伟大发明的世界历史意义论述说：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开世界市场并建立殖民地，而印刷术变成新教的工具。总的来说，变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”

　　古代中国人不仅创造了发达的物质文化和科技文化，而且在哲学、艺术、政治文化等许多领域，都取得了辉煌的成就，并且和物质文化、科技文化一样，在很长的一个历史时期中处于世界的先进水平，在向海外传播的过程中给其他民族的文化带去了中国的智慧。实际上，以上所说的传播到海外的几项文化成果，只是择其要者，述其大概。在漫长的历史进程中，几乎中华民族创造的所有文化成就，从物质到精神，从生产到生活，从政治到艺术，从宗教到民俗等等，都或多或少、或远或近传播到海外，对世界各民族文化发生了多种多样的影响。中华文化在海外传播所产生的影响，概括地说，主要有这样几点：

　　(1)丰富了各民族文化的内容；

　　(2)为各民族文化的发展提供了一种借鉴和参照，在有的情况下甚至是提供了文化的理想模式；

　　(3)对各民族文化的发展起到了激励、刺激、开发、推动作用，为它们的发展提供了刺激动力；

　　(4)启发了各民族进行文化创造的灵感和智慧；

　　(5)促进了各民族文化参与世界性的文化交流，获得世界性的文化价值和文化意义。  

　　文化传播的生命之桥

　　人是文化的载体，也是文化传播的主要媒介。所谓文化的交流与传播，就是人际之间的交流与传播,文化传播都是通过人的接触和交流进行的。在几千年的历史进程中，走出国门的中国人和来到中国的外国人，你来我往，共同构筑了中华文化走向世界的生命之桥。

　　自古以来，中国不断有人移居海外，早期的如前面提到的箕子走之朝鲜、徐福东渡日本的故事，秦汉时代有大批“秦人”、“汉人”移居日本。唐代发生在中亚的怛逻斯战役，唐军大败，两万多唐军士兵被阿拉伯军队掳往中亚和西亚地区，成为一个特殊的移民集团。中国的造纸技术就是由这些被俘的唐军中的工匠传至中亚和阿拉伯地区，而后又逐渐传播到欧洲的。宋元之际和明末清初，有许多汉族人不甘受异族（蒙古族或满族）的统治，或是躲避战乱，出现了两次向海外移民的高潮。19世纪，又有大批华工出国，再次形成了向海外移民的浪潮。历代移居海外的中国人与当地居民杂居相处，把中国的先进生产技术、生活方式、风俗民情、宗教信仰乃至吃苦耐劳、艰苦奋斗的民族精神带到那里，为中华文化在海外的广泛传播做出了重大贡献。

　　中国与各国的频繁使节往来是中华文化向海外传播的重要途径。从西汉张骞出使西域开始，中国历代王朝逐步与许多国家建立起官方的正式联系，互通使节往来，有的时候使节往来相当频繁。如日本19次派出遣唐使，每次少的两百多人,多的有四五百人，规模庞大，历时悠久，贡献巨大。实际上，遣唐使更像一个大规模的文化代表团，除了完成官方的外交使命外，随团成员还有许多留学生、学问僧以及医生、工匠等等，他们都带着学习的任务，在唐期间如饥似渴地了解和学习盛唐文化，并将学习的成果以及尽可能收集到的中国文化典籍、佛教经典、诗集以及生产生活用品和艺术品带回日本。其他国家如新罗（朝鲜）、大食（阿拉伯）等国也向唐朝遣使十多次。明朝初期还有几个国家的国王亲率使团入华。各国使节亲沐华风，直接感受和领略中华文化的辉煌和风采。历代中国王朝也都不断向各国遣使。比如明永乐年间郑和七次下西洋，是中国历史上派出的规模最大的外交使团。这些官方使节的往来，除了解决国家之间的争端，密切双边关系外，还增进了彼此的了解和认识。中国皇帝通过来华的使节向外国赠送丝绸、瓷器以及其他中国物品，有时还赠送图书、历书，中国使节出使各国时也都携带大批礼品。

　　中国自古以来就与许多国家有着频繁而发达的贸易关系。著名的“丝绸之路”，最初就是为了国际性的丝绸贸易而由商人们开辟的。中国古代的对外贸易主要有官方的和民间的两种形式。官方贸易即所谓“朝贡贸易”，中国朝廷以对各国使节“贡品”的“回赐”形式进行贸易，有的外国使节的主要使命就是来进行贸易的；另外，许多外国使节还携带一些本国物产来进行私人贸易。除官方贸易外，民间的贸易也十分活跃。在西北陆路，各国商队往来络绎不绝、相望于道，甚至还有栗特人、回回等专事对华贸易的商业民族；在南洋海路，中国商船在宋代时就已驶抵印度洋，与中国进行贸易的阿拉伯商船更是十分活跃。在朝鲜、日本等东亚国家，与中国的传统贸易关系持续不断。近代西方殖民主义侵入东南亚地区后，又经菲律宾开辟了中国通往美洲的航线。通过这些直接的或间接的贸易关系，丰盈的中华物产如丝绸、瓷器、漆器以及其他生产工具、茶叶、各种中药材、工艺美术品等等大批地、源源不断地输往国外。中国的书籍、纸张、笔墨、书法和绘画作品也是许多商人特别是从事东亚地区贸易的商人们贩运的大宗货物。例如清代中国商人到日本通商，贩运货物之外，书籍也是大宗。帮助日本人了解世界起了很大作用的魏源的《海国图志》，就是清代商人几次舶载进口的。这些从事国际贸易的中国的和外国的商人，除了进行商业贸易活动外，有时还承担一些外交使命和文化使命。

　　从唐朝一直到明清时期，都有一些国家派遣留学生来中国学习。唐朝的国子监曾接纳大批外国留学生，包括来自新罗、日本、西域各国的青年学子，最多时达上万人。新罗每年在唐学成归国的就有一二百人。他们学习中国的文化典籍，接受正规的中国教育，成为学习和移植中华文化的骨干力量。其中还有人参加中国的科举考试，例如新罗在华及第的留学生就有90多人。日本留学生阿倍仲麻吕中进士第，入朝为官，历任秘书监兼卫尉卿、左散骑常侍等职，晚年升至光禄大夫兼御史中丞，与王维、储光羲、李白等大诗人交谊深厚。唐玄宗爱其才华，不许其归国，最后终老长安。现在的西安兴庆公园内，还有一座阿倍仲麻吕纪念碑。2004年，西安发现一个唐代日本留学生的墓志，引起中日两国史学界的轰动。这位留学生名叫井真成，墓志说他：“国号日本，才称天纵”，“衔命远邦，驰骋上国”；“踏礼乐，袭衣冠，束带立朝，难与俦矣”。这位井真成也和阿倍仲麻吕一样，在唐朝入仕不归，“形既埋于异土，魂庶归于故乡。”据推算，他大概是和阿倍仲麻吕同期入唐的同学。与阿倍仲麻吕同期入唐的另一位著名日本留学生是吉备真备，他在结束国子监的学业后，继续在长安学习五经三史之外的各种技艺，包括法律、算术、音韵、天文、历法和兵法等，涉及的范围极为广泛。他还刻意收集书籍和工具兵器等，回国时带回《唐礼》130卷、《大衍历经》1卷、《大衍历立成》12卷、《乐书要录》10卷等。吉备真备在唐留学18年，回国后受到孝谦天皇的恩宠，参与朝政，在删定律令、整顿释尊仪式、实行新历等许多方面起到了很大作用，对于移植唐文化，推动日本奈良时代文化的发展做出了很大贡献。

　　宗教是一种包含多层次内容的文化形式，宗教的传播是一种影响广泛的文化传播途径。起源于印度的佛教传入中国后，经过中华文化的改造和剪裁，变成中国化佛教，成为中华文化的一个组成部分。在佛教文化交流中，有许多僧侣不畏艰险，或西行取经，或东渡传法，如法显、义净、玄奘等远赴印度，在学习佛教文化的同时也将中华文化介绍过去；鉴真和尚率弟子东渡日本，更是一次影响广泛深远的文化使团，被誉为“日本文化的恩人”。与鉴真交谊深厚的日本文学家真人元开著《唐大和上东征传》，称赞鉴真对日本文化的影响：“亦如一灯燃百灯，瞑者皆明明不绝”。朝鲜、日本历代都有许多佛教僧侣来中国巡礼、请益，回国后不仅模仿中国佛教建制，传播中国佛教宗派，并携回大批汉文佛典，还将其他中国典籍、书法绘画作品和工艺品等携带回国。中国化佛教传至日本、朝鲜、越南等国，并得到广泛流传和发展。此外，宗教的传播也是多种文化要素传播的媒介，例如中国的建筑、雕塑、绘画、音乐等艺术形式，乃至中国的工艺技术、饮食习俗、医药之学、文学和哲学思想，也随着佛教的传播而传播。中国宋代理学思想最初就是依附于禅宗佛教传入日本的。

　　历代都有一些旅行家和冒险家到中国游历，如马可·波罗、伊本·拔图塔、鄂多立克等等，他们回国后把在中国的见闻笔录成书，成为外国人了解中国、了解中华文化的重要资料。在这些旅行家当中，威尼斯人马可·波罗是最著名并且是影响最大的一位。马可·波罗在中国生活了17年，游历了中国从南到北的大部分地方。他回国后，在一位作家的帮助下，将在中国的见闻著成《马可·波罗游记》，赞颂中国地大物博，文教昌盛，系统地介绍了中国的辉煌文化，向西方世界展现了迷人的中华文明。《马可·波罗游记》是欧洲人撰写的第一部详尽描绘中国历史、文化和艺术的游记，被称为“世界第一奇书”，极大地丰富了欧洲人对中国和东方的认识，也大大开阔了欧洲人的地理视野，引起他们对于东方的浓厚兴趣。有人说，寻找东方是欧洲大航海事业的“意志灵魂”，而这种“意志灵魂”正是在《马可·波罗游记》中培育和锻造的。还有人指出，《马可·波罗游记》“诱起”哥伦布决心漫游东方而至发现美洲，正是此书“最伟大之功绩”。

　　有关文化传播的几点规律性认识

　　回顾中华文化在海外传播的历史，可以得出一些有关中华文化走向世界的规律性认识。

　　一个国家的文化对世界产生影响，在很大程度上取决于该国的综合国力。中华文化在海外的传播，是一个没有间断的历史过程。在中国历史发展的各个阶段上，都有不同的文化内容、文化形式以不同的方式传播到域外的不同民族和地区。但是，这个过程并不是始终如一的，而是呈现出波浪式曲线的过程。其中最耀眼的是前面提到的四次大的传播高潮。这四次文化传播高潮的出现，各有其原因和特点，但共同的方面就是，这四次高潮都出现在中国国力强盛、疆域广大、和平发展的时期，汉、唐形成了中国历史上强盛的大帝国，蒙元更是一个世界性的大帝国，欧亚大陆交通大开，而至明清之际，特别是康乾盛世，更达到中国封建社会发展的最后高峰。一方面，国力的强盛带动了整个社会文化各个领域的创新和进步，出现了文化上的大繁荣、大发展，因而有更先进、更新鲜的文化内容和文化形式传播到海外，所以这四次传播的高潮也都是中华文化发展的高峰时期；另一方面，综合国力强盛的国家在世界上会有更大的影响力，更能引起人们的兴趣和关注，并且希望了解这种强盛发达的原因，产生学习吸取的愿望。

　　中华文化在海外的广泛传播和影响，还在于中华文化的开放性。开放性是中华文化的一个显著特征。有人批评中华文化封闭、保守，这是片面的，不对的。如果说清朝曾有过闭关锁国而使中华文化发展的这一阶段呈封闭、保守性特征的话，那么纵观几千年中华文化发展的总趋势，则开放是主流，是本质性的特征。开放性使中华文化保持了一种健全的文化交流的态势、文化传播和文化输入机制，而这正是中华文化具有强大生命力的原因之所在。我们已经看到，我们的先人在很早的时候便致力于走向世界的努力，徐福、张骞、鉴真、郑和、朱舜水、陈元赟等等，代不乏人。他们不避艰难险阻，越关山、渡重洋，与各国各族人民建立起政治的、经济的、文化上的联系，搭起友谊的桥梁，把中国的文化珍品、文化理念、文化信息传播于世界各地。这是一种宏阔的胸怀和气度。中国人把这种大规模的文化输出引为文化的和民族的自豪，并自觉地视为自己的文化责任。另一方面，正是由于中华文化的开放性，在大规模文化输出的同时也广泛地吸收、接受、融合域外文化，使自身不断丰富，更使中华文化博大精深。也由于中华文化的这种积极的输出和吸纳运动，使自己获得了强大的生命力，即便是在近代西方文化大规模的和强有力的冲击下，中华文化也能通过自身的重整而使自己走向现代化。

　　中华文化能够在很长的时间内持续地向海外传播并发生重大影响，主要原因还在于它的先进性。在世界文化的整体格局中，中华文化曾经在很长一段时间里居于领先地位，而且，中华文化的先进性不仅仅是某个领域、某个方面，而且是整体性地领先于世界。当欧洲还处于中世纪的“黑暗时代”，中国就已经创造了世界性的文化大都市长安，宋代的开封、杭州也是百万人口的大城市。前面提到的中国人创造的器物文化，如丝绸、瓷器、“四大发明”以及其他科学技术、文学艺术以及典章制度等等，一旦传播到海外，便受到高度的重视和热烈的欢迎，其原因，不仅是新鲜，而且是先进，给那里人民的生产生活提供了许多方便，并且对那里文化的发展起到了借鉴、刺激、激励和开发作用。换句话说，能够大规模传播到海外并且发生重要影响的是先进的文化形态，而不是简单的文化符号或异国情调式的调剂和消遣。

　　文化传播是通过多种形式实现的。有的文化要素是直接传播过去的；有的只是传播某种文化要素的一些信息，从而使接受者受到启发；有的是扩大式传播，一种文化在起点上所起的作用可能是微小的，而接受它以后却产生了意想不到的重要作用；还有一种潜伏式传播，某一文化要素传播过去了，当时可能默默无闻，而在以后某个时候却突然发挥了很大的作用。总之，文化传播是一个过程，文化传播的过程实际上常常表现为一种复杂的多层次的结构模式，表现为一种持续运动着的各个部分相互作用的模式。各层面文化要素的传播并不是平行推进的，不是平衡发展的。比较而言，物质文化、技术文化的传播更容易一些，传播的范围更广泛一些。中华文化向海外最先传播和输出的往往是中国的物产和技术发明。相比之下，艺术文化、制度文化的传播要缓慢一些，传播的力度也相对弱一些；而作为文化核心内容的价值观和意义体系，其传播和影响所受到的限制就更多一些。但是，物质文化、技术文化的传播，其意义不仅仅局限于物质的和技术的领域，它们还可能影响人们的精神世界和生活方式，甚至产生意料之外的效果。因为这些物产和技术发明，还体现了创造者、发明者的精神理念、审美趣味和价值追求，体现了他们作为某一文化共同体成员所接受的文化传统的濡化和教育。而物质文化和技术文化的输出，间接地传达了这种物质产品所包含的精神内容和文化内涵，因而也就使其成为文化整体的代表而传播并发生影响。

　　中华文化向海外的传播，在各地、各民族产生的影响是很不相同的。不仅影响的深度和广度不同，而且影响的性质也很不同。在不同的国家和民族中，在不同的历史时代，中华文化传播的内容、这种文化传播对当地文化的作用和影响，都是有相当大的区别的。一种文化要成功地从一个民族传播到另一个民族，为其所借用和包容，不仅取决于这种文化的性质和发展水平，而且还要取决于接受、借用此种文化的民族文化发展的水平和需要程度，取决于接受方的态度。当一种文化传播过去的时候，如果接受一方的文化发展水平还比较低，还没有达到能完全理解传播来的文化的程度，或者尚不具有接受它的需要，那么，这时的文化传播及其影响就可能是有限的。另一方面，如果相接触的文化都已经达到完备和成熟的程度，这时的文化传播虽然也有一定的作用和影响，但不足以改变接受一方的文化模式和发展方向，不会改变此种文化的基本理念和思考方式。从中华文化海外传播史来考察，在接受一方的文化处于结构性变动时，处于文化发展的历史性转折时期，内部增长着要求变革的活跃因素，此时往往对接受外来文化采取积极主动的态度，而较少保守的意识，外来文化的输入也往往会产生较大的影响。日本大规模吸收和移植唐代文化的奈良时代，正是日本社会发展的一个转折性时期，唐代文化的大规模输入有力地促进了日本社会的变革，也刺激了日本文化出现空前的繁荣。印刷术、火药和指南针传入欧洲的时候，正值欧洲中世纪末期，文艺复兴运动正在兴起，欧洲社会正处在历史性大变革的前夜，因此这三项伟大发明所产生的巨大影响远远超出了纯技术的领域。明清之际来华传教士向欧洲广泛介绍中国的儒家学说和政治制度、社会生活，而当时的欧洲思想界正处在最活跃的时期，启蒙运动方兴未艾，所以中国思想文化的传播对启蒙运动起到了刺激和激励作用，为启蒙运动提供了灵感之源。

　　任何文化传播到新的环境下，它所引起的反应，取决于当地文化的特点。因为文化传播的接受一方，并非是一块“白板”，而是具有一定的传统、理念和价值标准的。它们在接受外来文化的时候，往往以已有的“期待视野”模式对外来文化加以衡量，在接受新东西时将其纳入这个固有的模式来理解。这是一种“接受屏幕”，外来文化总是透过“接受屏幕”渗入本土文化的。这就形成了一种接受态势或接受势能。当输出（传播）方和引进（接受）方接触、交流之后，便发生从本身定势出发对外来文化的解读、诠释的问题。或者说，接受外国的某种文化要素的社会很可能以与自己的民族传统相适应、相和谐的方式来对它加以消化和吸收。文化传播时常会出现这种“再解释”和“再理解”的过程。解释者的思考和动机才使得被解释的文本呈现了新的意义，才使异质文化转变成为本土文化的内容。这里必然会发生的是“误读”，无意的自然形成的、由接受定势决定的误读和有意的、人为的由“期待视野”决定的误读。这样的误读并非坏事，有时候，误读正是一种对外来文化的改塑、变形的手段和表现形态。这样，传播到国外的中华文化要 素，通过接受者的理解、解释、接受和创造性的转化，通过这种被赋予了接受者文化的“附着物”、“添加剂”和创造性的“意义”，被融合到他们的文化之中，从而使这些文化要素发生作用和影响。这正是文化传播—接受的具体形态。

　　一种文化传播、“进入”另一种文化，是一种撞击的过程、矛盾发生和解决的过程。任何一种文化都有其保守的一面，对外来文化总有某种抗拒性。当中华文化传播于海外，与其他民族文化相接触时，必然会发生矛盾和冲突，引起当地本土文化的抗拒、排斥和抵制（这与近代以来西方文化传入中国时发生的情况一样），即使是在中华文化以强大的力量传播，接受一方对中华文化的传播持热烈的欢迎态度的情况下也是如此。中华文化外传之后，经过文化接触的矛盾和冲突，经过当地本土文化的选择和“解释”，这些中华文化要素被“接受”到原有文化之中，与原有文化相受容、相融合，从而逐渐成为接受一方民族文化的一部分，被接受传播的民族“民族化”了。这个“民族化”的过程，就是对传播来的中华文化的选择、解释、剪裁的过程，也是中华文化对接受一方原有文化发生实际影响的过程，也是整个文化传播过程的最后完成。

　　汪宗衍先生是研究屈大均的专家,其大著《屈大均年谱》将头绪纷繁的屈大均事迹梳理得相当清晰,为后人继续进行有关研究,奠定了坚实的基础。但仍有个别叙述不清、甚至失误之处。这是大醇小疵、难于避免的事情。对此不可指责,而为了推动屈大均研究的深入,将之纠正过来却是必要的。其关于屈大均的名著《广东新语》撰写成书时间的叙述,即是应予辨正的一例。
　　汪先生著《屈大均年谱》将《广东新语》撰写成书的时间记在康熙十七年,在这一年的记事部分称:“撰《广东新语》二十八卷成。”汪先生作出这一处理的主要根据是屈大均《渎李耕客龚天石新词有作》一诗,称:“《诗外》三《读李耕客龚天石新词有作》诗,为庚申(康熙十九年)客金陵之作,有‘交广春秋我亦成,南方异物多经营’句,乃指《广东新语》,盖成于未北上之前。这里的“北上”,指康熙十八年“秋,(屈大均)从东莞携妻子避地,与郭青霞偕,自番禺越大庾,下彭蠡,至于汉阳,又溯江历大小孤、马当、天门,至南京。”汪先生称“盖成于未北上之前”,用语留有余地,表现出其治学态度之谨慎,但即使这样,从总体上看汪先生的这一处理不能不说是错误的。
　　肯定汪先生失误的根据是《广东新语》中的一条记事。该书卷二八《怪语》部分,有一条题为“黄宾臣”的记事,其全文为:
　　有黄宾臣者,字敬而,琼山诸生也。庚申七月至高州,值天大旱,有司祈祷不应,宾臣曰:“凡求雨必得奇门真传,”或异其言,亟报有司往请之。宾臣使取竹片十二为令牌,及大锅一、黑雄鸡一、鹿脯五器以待,明日,于观山寺为坛,宾臣服道衣,被发仗剑,于坛上布罡捻诀,以目视日,竟日不下一睫。明日申刻,果雨,不甚大,观者称其术之神,曰:“未也,俟明日观之。”明日烈日如故,宾臣曰:“此劫数,非独高凉一郡为然,奈何!”有司以其左道讥之,宾臣愧甚。于是至发祥寺,登浮图,居第四重,上下左右,悉以符篆封之。越三日,谓观者曰:“明午雨必至,但从东南来,可保无事。否则当有性命之忧。”因作书与家人诀,明日未时,烈日中狂风大作,宾臣谓其仆曰:“雨从西北方起,不祥,尔当速去。”其仆甫下塔,霹雳一声,雨如注,有老人见一麻鹰,口含火丸,从塔第一重飞入,势甚可怖,须臾霹雳再震,远近闻硫磺扑鼻。驰视之,宾臣僵仆塔外,口存微息,鼻旁与右臂微破,一孔如铖,血流不止。以沸水饮之,不受矣。高州人以宾臣为百姓而死,立庙祀之。
　　文中所讲之事属于神仙怪异之类,不足重视,但其中所说的年份“庚申”在这里则是应予特别提出的。
　　屈大均在其著作中,凡遇纪年,关于明朝及明朝以前者,为令读者能得到明确的时间观念,或称某皇帝年间(如《广东新语》卷七《人语·高固》有“周显王时”之语,见《全集》第四册第200页),或某皇帝的庙号与年号并用(如《广东新语》卷十六《器语·宝剑》有“唐明宗天成中”之语,见《全集》第四册第396页),或只称年号(如《广东新语》卷八《女语·割股妇》有“宋咸淳十年”之语,见《全集》第四册第248页;又如《广东新语》卷十五《货语·诸番贡物》有“永乐三年”之语,见《全集》第四册第388页),或将年号与干支并用(如《广东新语》卷六《神语·罗浮山神》有“淳熙甲午”之语,见《全集》第四册第184页;又如《广东新语》卷一,《天语·星聚》有“成化丙戌”之语,见《全集》第四册第7页)。而绝不单独使用干支(《广东新语》卷二五《木语·榕》中有一例单独使用“乙亥”、“壬午”来表示崇祯八年和十五年的情况,那是由于与下文关于清朝的纪年相连这一特殊环境造成的,应视为特例,不应视为在一般情况下对明朝的纪年屈大均可以单独使用干支来表示,参见《全集》第四册第567—568页);但关于清朝,则仅仅使用干支,而不使用皇帝的庙号和年号等(如《广东新语》卷十八《舟语。大洲龙船》中即以“辛丑之岁”表示顺治十八年,见《全集》第四册第442页;再如《广东新语》卷二《地语·迁海》中即以“岁壬寅”表示康熙元年,以“癸卯”表示康熙二年,见《全集》第四册第51—52页)。屈大均在其著作中,如此处理纪年之事,这是其坚持明朝遗民立场的表现。而在这里,读者们即可由此而得知《广东新语》卷二八《怪语·黄宾臣》中“庚申”之年,当属清朝的某一年。
　　细读上引《广东新语》卷二八《怪语·黄宾臣》中的全文,可知其所述之事乃为屈大均写作此篇时已经发生之事(这里不论其事因属荒诞而不可能发生,而只是从其文辞叙述所表达的情况而言),换言之,文中所叙事情发生的庚申年,除了属于清朝外,还应属于屈大均所能经历或其以前已经存在过的年份。查屈大均死于康熙三十五年丙午,他所能经历或其以前已经存在过的干支为庚申的清朝年份只有康熙十九年,由此看来《广东新语》卷二八《怪语·黄宾臣》中的“庚申”之年,应当是康熙十九年。
　　能证明此“庚申”年为康熙十九年的还有地方志的记载。道光丁亥年黄安涛等总修《高州府志》卷12第48页上至49页上《方技》称:
　　王宾臣,琼州府琼山县学生员也。康熙十九年应贡赴考,侯文宗于高凉。夏秋之交,久苦亢旱,人心如焚,宾臣自称得祈雨秘诀,邑人请祷。七月十二日建坛于观山寺。是日西郊微雨,独不及城。宾臣以为“风过多腥,此妖氛,非所以应我也,得毋与事诸公未必先期斋戒乎!”或戏之曰:“技穷耳,何归咎于他人为?”宾臣取杯水,以片纸画符投之,曰:“饮此则果否斋戒立辨。”卒无敢饮者。当事憾焉。宾臣遂屏人,于二十三日自诣宝先塔第三层,布罡密咒,语住僧曰:“今日必雨,且雷从南来,吾固无恙,若从北来,吾无死所矣。”言未竟,黑云冉冉起自西北,雷声雨势并集。俄顷,塔中烟出,宾臣仰卧以僵。人疑其为雷击死,然绝无雷击痕也。是年,督学道陈肇昌临高考校,闻之,遣官致祭,还额贡以慰之。三十七年,旱,复行祈雨之事,有叙述宾臣始末者,知县钱以塭慨然曰:“为吾民而殒其身,身虽没,其魂魄应留于此也。”因拜於宾臣死所,为文以祭之。随大雨四日。嗣后凡祈雨必请祷焉。

　　咸丰七年重镌郑文彩等纂修《琼山县志》卷22第21页下至22页上《人物》10《方技·国朝》称: 王宾臣,字敬而,廪生,东岸人。康熙庚辰(《通志》作庚申——原注)七月,赴高州考贡,值大早,有司求祷不应。宾臣言求雨必得奇门真传。人异其言,闻之有司,敦请之。披发仗剑立坛上,以目视日,竟日不下睫。已而果雨,观者称其术之神。宾臣曰:“雨未足,当再祷之。”明日烈日如故,曰:“此劫数也,奈何!”有司士民恳之不已,乃至发祥寺,登浮图四级,土下左右悉以符篆封之,且曰:“明年必大雨。但从东南来,可保无虞,若从西北,则吾命休矣。”因作书与家人诀。次日未刻,烈日中忽狂风大作,霹雳环绕,滂沱如注,有老人见大鹰口含火丸,旋塔左右,势甚可怖,须臾天气晴明,意为无事。及仰视宾臣,已僵立于轰震中矣。州人以宾臣为百姓死,立庙祀焉。有祷辄应,督学陈公为文祭之。以上两个方志所记情节与屈大均《广东新语》所记稍有不同,但大体相同,应视为所记实为一事。方志中作“王宾臣”与《广东新语》作“黄宾臣”也稍有差异,但南方人读“王”与“黄”发音无大区别,“王宾臣”与“黄宾臣”也应视为同为一人。两个方志皆把此事发生时间记为康熙庚申十九年(其中一个记作“庚辰”应系误刻,而且原书也作了校注,因而其应可视为记作庚申),无疑为《广东新语》卷二八《怪语·黄宾臣》中的“庚申”之年应是康熙十九年这一判断提供了有力的佐证。
　　论说至此,再返观本节开头所提出的汪宗衍先生撰《屈大均年谱》将《广东新语》成书时间记为康熙十七年一事,就可非常肯定地称其为误记。成书于康熙十七年的《广东新语》怎能将康熙十九年发生的事当作已发生过的事情记录下来!看来,《广东新语》一书的撰成,应至早为康熙十九年。至于其时间下限,当为康熙二十六年。确定康熙二十六年为其下限的原因,是根据屈大均给汪栗亭的一封回信。此信载《翁山佚文》。关于此,汪先生的《屈大均年谱》已有极为准确的记载,兹不再赘。

  唐许敬宗修《文馆词林》，汇集先秦至唐的诗文，勒成1000卷，实为中古以前文章钜编。而唐以降此书渐次亡佚，惟在日本有所存留。自清末以来经杨守敬、董康等人尽力探求刊刻，虽残篇断简，而千载之下中土士人得以重睹其真容，可谓吉光片羽。日本古典研究会出版的《影弘仁本〈文馆词林〉》，集现存《文馆词林》30卷，收文最多，版本最善，但不易见到。近年中华书局以此为底本，整理出版了《日藏弘仁本文馆词林校证》(罗国威整理，中华书局2001年10月第1版)一书，嘉惠学林。不过该书在标点方面有时似有不妥之处，以下略举几例，就商于整理者及方家。
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  1.左屯卫大将军周孝范碑铭一首并序(卷四五三，页163)：“曾祖某，梁散骑常侍，太子左卫率，庐、沔二州刺史，保城肃侯……祖陈，车骑将军，都督八十二镇诸军事，定、安二州刺史，武昌壮公……父某，隋大将军，使持节永、桂、云三州、总管卅一州诸军事，左武卫将军，谯僖公”。

  按：“祖陈，车骑将军”句中“陈”字当下属。据前后句例，“祖”下当漏一“某”字。据《隋书》卷六五《周法尚传》，其祖周灵起，仕梁；父周炅，仕陈；法尚本人由陈降隋，封谯郡公，谥僖，“少子绍范，最知名。”《新唐书•宰相世系表》载法尚子“绍范，左屯卫大将军，谯敬公”，官号封爵与铭文大体相符，周孝范当即周绍范。周炅，《陈书》、《南史》俱有传，父灵起，子法僧。而据《世系表》周法尚父为周灵超，周炅(字法明)为其弟，《元和姓纂》卷五周姓永安一望所记略同，其间颇有牴牾，待考。
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  2.江州都督庾冰碑铭一首并序(卷四五七，页176)：“司徒辟，不就博士。征秘书丞，封西阳县都乡侯，司徒右长史……乃授吴郡内史。”
按：博士为太常属官，司徒不可能以博士辟庾冰。标点应为“司徒辟，不就。博士征，秘书丞……”。《晋书》卷七三《庾亮传附弟冰传》称：“司徒辟，不就。征秘书郎。预讨华秩功，封都乡侯。王导请为司徒右长史，出补吴兴内史。”据碑文，庾冰应博士征召出仕，与传文所称以秘书郎起家略异。

  3.郢州都督萧子昭碑铭一首并序(卷四五七，页184)：“解巾，调补齐晋安国常侍……出试永宁，令岑鼎方。洎牛刀始割，日抚鸣琴，不以河阳为陋”。
按：“令岑鼎方”，语义费解。萧景字子昭，为梁武帝从父弟，《梁书》卷二四本传称“齐建武中，除晋安王国左常侍，迁永宁令，政为百城最。”因而“令”字当上属，为试守永宁令之意。洎，及也，这里当作动词用，“岑鼎方洎”“牛刀始割”二句对仗，为赞誉萧景才具之语。所以标点当为“出试永宁令，岑鼎方洎，牛刀始割”。

  4.北齐文宣帝征长安诏一首(卷六六二，页234)：“朕以梁邦，旧敦好睦，闻其奸计，乃欲都谋荆郢之间，望为侥倖，弟亡上党。王涣雄才猛力，气震三军，贼有耳目，岂不委具。”

  按：“上党”后不应点断。上党王高涣，《北史》卷五一本传称其“力能扛鼎，材武绝伦”。高洋此诏文意，是准备出兵讨伐关中宇文泰把持的西魏政权，而江陵梁元帝政权这时企图对北齐有所行动，所以称要派高涣出征应对，“上党”后断开则前后语义不接，且领兵者也变成王涣这一乌有之人，大误。而“弟亡上党王涣”亦难解。本书前言中指出，“弟亡上党”，《适园》本“上”误“七”。今检此本，作“第七上党王涣”，并不误。高涣为高欢第七子，高洋之弟。史载高欢时有术士言亡高者黑衣，所以高欢出行不欲见沙门，以其衣缁衣。后高洋问左右何物最黑，对曰漆，于是将七弟高涣投入地牢，最终害之。因而《适园丛书》本“亡”作“七”，可能是对的。
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  5.梁武帝■飨恩降诏二首(卷六六五，页265)：“天监三年内外，犯夺劳及左降，可悉原除■。”

  按：“天监三年”后应断。“内外”这里指中央与地方官员，当下属。次诏中称“凡内外文武，可各赐劳一年”可证。

  另外，整理者以影弘仁本最接近古书原貌，所以其他刊本不用作参校，只以载有《文馆词林》现存篇目的其他典籍比勘。即以上举《北齐文宣帝征长安诏》为例，其中有“武夫百万，龙马千郡”之语，“郡”恐为“群”之误；“便当躬先将士，超河西，入王璧”，“王”当为“玉”之误，玉璧是齐周在河东争夺的一个重要军事据点，史事甚多。这两处张氏《适园》本均不误，可见其他刊本也自有其价值。考虑到此书屡经钞写，伪误颇多，如果整理中多所参考，可能会更臻完善。
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越南汉文小说

　　第一个时期：陈朝——汉文小说的出现。陈朝时，越南汉文小说目前所知仅有《粤甸幽灵集》一种，也是现存最早的汉文小说。此书记录了中国和安南古代历史人物的事迹，大多转抄自中国古代史著，较真实可信。后来，越南作家不断增补篇目，并对人物事迹进行想象虚构和编造，不仅产生了众多版本，还对《岭南摭怪》等小说产生了重要影响。

　　第二个时期：后黎朝的汉文小说。后黎朝的360多年间，政治格局较为复杂，既有稳定、繁荣发展的时期，也有南北对峙和纷争的阶段。这一时期，中越文化交流频繁。越南学习中国的历史、天文、历法、建筑等，还派人入清学习儒学，购《大藏经》和《律论》千余部置寺院。很多中国小说也传入越南。在此影响下，汉文小说取得了极大的发展，笔记、神怪、传奇和历史演义都深受作家的钟爱，出现了近30种作品。尤其是《公余捷记》、《岭南摭怪列传》和《传奇漫录》，思想、艺术成就突出，基本代表了越南汉文小说的最高水平，对后世产生了深远的影响，出现了10多种据《公余捷记》选录、增补而成的小说集，10多种续补、增编的《岭南摭怪列传》，《传奇漫录》则掀起传奇创作的风气。

　　第三个时期：阮朝前期的汉文小说。阮朝建国后，中越之间的政治、经济和文化关系，都进入了一个新时期。90多年间，出现了历史演义、传奇、笔记、志怪约30部汉文小说。其中历史演义和传奇小说，都是作者原创，成就较高。余者，有许多书的故事内容基本相同，还出现了不少小说选本。小说编者互相抄袭、选录，表明汉文小说原创力的减弱。

　　第四个时期：法属殖民地时期的汉文小说。短短的62年间，出现了约20部汉文小说，呈现出两个鲜明的特点：一是原创作品少，只有《皇越龙兴志》等寥寥数部，其他多为辑录前人之作，甚至选录、篡改中国的小说以成书；二是随着法国殖民统治的加强，及越南民族民主革命的兴起与高涨，人们将越南历史上的名人英雄等辑录成书，藉以宣传民族意识和尊严，激发越南人民的反抗斗志，如《南国伟人传》、《南国佳事》等，甚至创作英雄传奇小说以宣传革命思想，如潘佩珠的《后陈逸史》。尽管多是旧作重辑重刊，却赋予了强烈的时代性，这也是越南汉文小说的最后一抹微光。

韩国汉文小说

　　有致力于现当代文学的学者提出：中国现当代文学的发展十分受益于文学理论的译介。90年代初，解构主义一登陆，中国学界就产生了极大兴趣。但是由于各种条件所限，可以说至今为止，现当代文学研究界，还无人可以妄言自己充分理解了解构主义的知识体系和方法论——当然这种情况的产生，也有解构主义自身的原因。

　　具体地看，解构主义与当今的中国现实有很多错位，包括生存语境不同，问题意识不同等等。今天学界普遍浮躁，没有心境扎实、深入地就一个理论问题展开持久而深入的讨论，这与当初耶鲁学派十余年间坚持不懈地研究解构思想相去甚远。

　　实际上，德里达内心生活很严肃，有着强烈的道德感。他曾经感慨：全世界懂解构的人不超过30个。这句话中含有被误解的委屈。因为在后来的研究过程中，解构理论演变成藐视一切权威的宣言，被各家后现代学者争相引用，攻击传统，别立新声。这个过程中，解构思想本身的深度被削平，概念化口号化的情况很常见，难免被人误解和歪曲。

　　与会专家由此提出：国人应该具有主体意识的全能性。胡塞尔现象学认为人应该有能力去预知到事物的整体——在解构主义进入中国之后，国内学界对西方思潮有了更多了解，通过对耶鲁学派解构主义批评思想的研究，在今后的工作中，应该从这个侧面的研究生发开，达成一种对解构主义这一20世纪影响深远的文学思潮的整体认识。                  
　　“新罗高丽时期的汉文小说”。新罗时代有著名作家崔致远及其小说集《新罗殊异传》，重点是《竹筒美女》等志怪小说及传奇体作品《双女坟记》，并且韩国成熟小说的开端应该是《新罗殊异传》，而非某些学者认为的《金鳌新话》。高丽时期出现的《三国史记》与《三国遗事》虽然通常被认为是历史类著作，但其中的一些作品，如《类利王传记》、《温达传》、《都弥传》不妨称为“准小说”；此外，高丽时期涌现的假传体小说，其文本形式也来源于中国，但在韩国特别发达，林椿、李奎报等人的作品有很高的成就。

　　“李朝前朝的汉文小说”。其中最引人注目的无疑是金时习的传奇体小说集《金鳌新话》，这部深受明初瞿佑《剪灯新话》影响的作品，早已被称为中国文学在异域流传与影响的范例。申光汉的《企斋记异》虽然艺术成就不及《金螯新话》，但该书创作于1520年至1553年间，距前者仅有半个世纪，因此成为《金鳌新话》与17世纪传奇体小说繁荣之间的一道桥梁。这段时期涌现了一批笔记体笑话集，如徐居正的《太平闲话滑稽集》、姜希孟的《村谈解颐》及宋世琳的《御眠集》。

　　“李朝中期的汉文小说”。这个时期，韩国人民是在壬辰倭乱与丙子胡乱的煎熬和战后的阴影中度过的，战争给大家带来了物质和心灵的创伤，也激起了广泛的爱国热情和民族意识，文学有了很大的发展。战争中可歌可泣的故事以及人们的悲欢离合，都成为小说创作的素材；此外，大量中国小说作品的东传，也刺激了人们的创作灵感。在这种情况下，韩国汉文小说逐步走向兴盛，传奇体小说大量涌现，如《周生传》、《云英传》、《英英传》、《崔陟传》、《金华寺梦游录》、《达川梦游录》，等等，绝大部分与两乱有关，具有很高的艺术价值。中长篇小说也开始出现，涌现出金万重、赵圣期等许多重要作家，他们的作品《九云梦》、《谢氏南征记》以及《倡善感义录》，对后世的小说产生了深远的影响。

　　“李朝后期的汉文小说”。这段时期的小说创作极为活跃，短篇小说方面，出现了李钰、朴趾源等大家，特别是朴趾源的作品，短小精悍，在思想上已达到了韩国小说的最高峰。传记体小说虽然有所衰落，但《芝峰传》、《钟玉传》、《乌有兰传》诸篇，对人物心理及人性的刻画都有不俗的成就。中长篇小说的创作达到了鼎盛时期，出现了《帷幄龟鉴》、《六美堂记》、《玉麟记》、《玉楼春》等一系列作品，在艺术上达到了韩国汉文小说的最高水平。这段时期的中长篇小说，不少是受到中国小说与李朝中期汉文小说的双重影响，在某些结构形式方面形成了自己独特的风格，如以主人公天上——地界——天上的循环模式来展开故事情节的仙人谪降类小说就非常普遍。

日本汉文小说

　　“笔记体汉文小说”。在对“笔记体小说”的概念做了界定与规范下，把《大东世语》、《译准开口新语》、《大东闺语》、《啜茗谈柄》等十四部作品分为轶事、谐谈、艳情花柳与异闻四类题材，并分别论证。该文体创作时代主要分布在江户中期至明治中期，其中江户后期与明治前期比较集中。

　　“传奇体日本汉文小说”。按照题材特征，将《浦岛子传》、《阿姑麻传》、《含饧纪事》、《枕藏史》、《奇文观止本朝虞初新志》、《夜窗鬼谈》等十二部（篇）作品分为民间传说、世情、民间故事、艳情、杂俎与鬼怪六类。就整体而言，传奇体日本汉文小说在文体上虽然有受中国同类小说影响的痕迹，但文体的外在与内在要素存在一些变异，显示出日本本土叙事传统的影响与日本文人在模仿创作过程中对文体所作的改造。中日传奇体小说在题材类型具备一定的相通性，但后者在具体故事素材层面上有着鲜明的本土色彩，反映了跨文化语境中日本汉文小说与生俱来的双重属性。

　　“话本体日本汉文小说”。把《和汉奇谈》、《本朝小说》、《春脔拆甲》和《春风帖》四部（篇）分为世情和艳情两类。话本体日本汉文小说所受同类中国小说的影响，在题材方面要比在文体方面更为明显，而且，中国话本体小说在题材上对日本和文小说的影响要比对汉文小说的影响更深刻、更鲜明。话本体汉文小说描写市民生活的世情、艳情题材既源自江户时代的町人现实生活，又与假名草子、读本等和文小说一道，受到了东传中国话本体小说题材类型的深刻影响；在文体上，它们和中国话本小说的文体形式差别较大，体现出日本作者在创作过程中模仿与改造相结合的痕迹。可以说，它们在题材、文体以及主题等方面与东传中国艳情小说、本土特定时代的文艺语境联系都很紧密，日本汉文小说与生俱来的双重属性在它们身上体现得最为鲜明。

　　“章回体日本汉文小说”。把《太平记演义》、《海外异传》、《西征快心编》、《新桥八景佳话》、《警醒铁鞭》、《译准绮语》六部作品分为历史演义、才子佳人、神魔与英雄侠义四类。中国章回体小说在江户时代大量传入日本，而以历史演义、才子佳人和英雄侠义题材最盛，它们是章回体汉文小说产生的诱因。章回体日本汉文小说受东传同类中国小说直接影响的痕迹最为鲜明，不仅题材具有相通性，而且文体变异也不大，总体上形成一种以中国章回体小说之“瓶”装日本本土题材之“酒”的特征。

近来，关于报告文学有一些说法，有人说报告文学已经到了需要“拯救”的时候；有人说报告文学衰落的局面不可避免等。怎样认识看待报告文学和报告文学的现实，这是个需要应对的话题。

一

最近，有人在报刊上公开撰文表示，随着高新科技时代的到来，纸质的文学即将死亡，代之而来的将是影视图像及网络文学。不能说这样的看法没有根据和一定的道理，但是，对于纸质传递的文学也不要过分的悲观。在我看来，这样的看法对于作为文学主体一部分的报告文学来说，就不一定是很对路的。

和诗歌、小说、戏剧文学这样的更加注重个人社会生活感受和依仗虚构的故事人物表现社会生活的文体不同，报告文学是立足于社会生活事实真实基础上的文学，是一种作家通过真实事实的选择、描绘、理解和文学表达。所以，在社会生活中某些真实的生活里存在的矛盾冲突和戏剧性因素已经超出了作家自己的社会体验与虚构能力的时候，诗歌、小说和戏剧文学这样的文体就会遭遇严峻的挑战。而社会生活的这种复杂性和戏剧性成分的增强，恰好是报告文学可以发挥和驰骋的田野。这样的现象，也许可以说明，在大家都感到文学在衰退，在被社会生活边缘化的时候，为什么像在西方被称之为新新闻主义、非虚构文学，在中国大陆和台湾分别被称为报告文学、报导文学，在东南亚各国称之为报纸文学的纪实性文学却大行其道，在各地引起人们充分的关注，造成许多繁荣轰动的新局面的原因。报告文学是一种伴随着时代发展和积极主动地适应着时代需要的文学。正是因为这样的个性存在，报告文学正在以一种强势的文学形式活跃行走在现实的中国，时时产生影响和增加着文学的活力。

但是，对报告文学这样的文体，也有人时有预言，说是迟早要衰落的。持有这种看法的人认为，报告文学是在新闻传媒还不很发达或受到某些人为限制的时候，真实借助文学的一种表达。在今天这个新闻传媒空前发达的时候，新闻时时处处都已经存在的情况下，报告文学还会有多少生存空间？其实，这样的看法是存在主观和盲区的。新闻对于社会生活的表现，是比报告文学来得更加直接和快捷，但是，新闻永远又因为这种直接和快捷而存在着自顾不及或无力抵达的社会生活领地。而这些地方恰好是报告文学施展身手的好地方，好机会。2005年4月，中国国民党主席连战在两岸隔绝56年之后，首次率团访问大陆。这是一次即将影响中国的现实和必将写入中国历史的重大事件。两岸和世界各国的很多新闻单位，对这次访问给予非常充分的报道。但是，在始终参与了采访报道工作的新华社摄影记者刘卫兵后来所写的报告文学《随访连战的日子》里，我们还是看到了许多新闻报道没有涉及到的重要内容。报告文学虽然不会像新闻那样及时和全面跟踪某个对象，但是它会在表现某个重要对象时，在匆忙的新闻来不及驻足思考的地方发挥和展示自己的身手。对于社会生活中的某些矛盾对象，某些事件人物等，报告文学就可以在更加从容、更加深入、更加全面、更加生动形象的方面进行独立个性的描写。正是在这些地方，二者是不可能相互替代的。所以，以为新闻会去取代报告文学的看法，并不符合新闻和报告文学的实际。即使在更长远的未来，也会是这样的。

二

可是，在现实的报告文学创作中，我们对于报告文学的表现却是亦喜亦忧，存在着十分复杂的感受和认识。报告文学虽然不断地有优秀的作品出现，有的还令人感到震撼，甚至造成社会轰动，像最近在第四届“鲁迅文学奖”评选中获奖的朱晓军的《天使在作战》、党益民的《用胸膛行走西藏》、王宏甲的《中国新教育风暴》等作品，就是在对现实社会生活矛盾和生动人物的守望过程中的优秀作品。但是，从整体的报告文学创作情况来看，这种单位高产收获的情景，未能改变全面减收的遗憾。报告文学在更加广泛的创作空间里的表现使人感到很大的不足。报告文学真正参与社会矛盾，积极影响社会文明发展进步品格的作品还少，而平面的对某个行业，某个地方单位的纪实、廉价的赞美、功利的索取和猎奇的追逐式的作品太多。而这正是我们为报告文学感到不幸和忧虑的地方。报告文学是作家在现实社会生活中独立精神和对事物个性认识理解的文学表达。它不是机械的宣传，不是全社会的好人好事的表扬园地。报告文学作家的任务就是透过某一个真实的事实，发现带有普遍社会性的问题，提请人们注意和改正。没有了个性的发现和独特的理性认识，只是不加选择的平实述说，是很难接近优秀的报告文学的。

和其它文学体裁比较起来，报告文学最为强调作家对现实社会生活的积极守望，需要作家在对社会生活负责的态度下发挥自己的使命精神和文学的才能。所以，没有对于社会生活的热情关注态度，只是将文学视为某些个人情感的抒发，视为一种文字技巧的表现，视为某种主观想象和游戏对象的再现的理解和行为，是和报告文学的创作要求格格不入的。报告文学不是简单机械地记录真实，它是作家在对社会生活进行观察思考之后的一种选择理解和表达，其间是包含了大量的社会信息与社会思想精神的内容。所以，优秀的报告文学，足以影响人们的社会感觉，改变人们的社会见识，甚至改变人们的命运。

例如，朱晓军的《天使在作战》，之所以被很多的读者看重，发表之后全国迅速有几十家报刊转载，产生很大的影响，是因为，作品通过对曾经是上海某家医院医生的陈晓兰根据自己的经历、发现和真实的存在事实，对于在中国医疗领域那些以权谋私、官商勾结、丧失医疗职业道德的腐败现象和罪行表现进行了大胆的揭露报告之后才获得的。

现实报告文学创作中的不少作品，之所以显得平庸和无力，其中一个最根本的问题，是作品选择的题材对象缺乏对人们的诱惑力量。你总是在社会生活的浮面上运行，总是重复那些人们已经熟悉的话题内容，或者就单纯是宣传的延伸和复调，是权力和物质的交换，那当然就因为失去了社会的热点，失去了人们的关注对象而受到读者的冷遇了。所以，作为一个报告文学作家，最直接的要求，就是要有一种“经世致用”的理想和现实追求，要有在复杂严峻的现实生活面前施展自己独特发现，理性见解，形象表达的才智和精神勇气。要有一种对高尚的歌赞，弱小的悲悯，对丑陋的鞭笞的自觉。在这方面，报告文学是一种现世报，是一种眼前就能够看到其价值的文学。

像党益民的《用胸膛行走西藏》，就是作者在38次亲身穿越西藏，在西藏的高寒缺氧区，在川藏路、青藏路、新藏路的沿线，亲自感受和见证了武警交通部队的战士为护路保通所经历的风险勇敢牺牲的情形，因此，作者才能够用最真实的事实，最动情的文字、最真挚的感情倾诉来报告他们的“生是艰难的，死是容易的”日常生活，表现了现实社会生活中高尚的精神行为和一种真实的人生形象。何建明的《为了弱者的尊严》，进一步对“百姓书记”梁雨润关怀百姓利益，为了维护他们的权利尊严坚决同丑恶势力作斗争的报告，也引发人产生许多的感慨！总之，报告文学只有在个性和深刻地表现了自身特点，而这种特点又和更多的社会公众的情绪、感觉、思考和要求等相契合时，报告文学的现实社会价值和历史价值，才能够得到很好的体现。可惜，现在这样的作品还太少。

三

和诗歌、小说的写作不同，报告文学的写作在很多时候是作家与社会生活密切联系的一种产物。报告文学要在对社会生活的熟稔了解中开展作家自己的选择、思考和文学表达活动。离开了和现实社会生活的紧密联系，报告文学作家就很难活动。因此，报告文学创作，也需要社会为它提供适合他生长的气候和土壤以及其它必需的条件。例如，报告文学的采访是要花费时间、经济成本的，谁来买单；报告文学在追求真实的过程中需要有关方面和人员的配合，谁为他们提供这样的机会和条件；报告文学在把握了真实的事实，也已经有了接近本质的理性判断，又有谁给予他发表的权利等等。所有这些报告文学在其创作的过程中时常会遇到的问题，都离不开社会各方的支持和配合。因此，我们在抱怨报告文学创作不令人满意的现状时，对报告文学创作新人较少感到忧虑时，也要想一想现实的社会各方为报告文学做了些什么！

很遗憾，我们的社会在对报告文学的支持帮助方面所给予的配合很少。在很多的时候，在很多人的感觉中，报告文学创作和其它形式的文学创作没有什么不同，自然总会有人去写，只要守株待兔般的等待就行。因为，不是积极地扶持，而是消极的等待，所以需要社会支持的报告文学就发展得不很顺利。试想，当年没有《人民文学》杂志社的支持，没有中国科协的支持，怎么会有徐迟的《哥德巴赫猜想》、黄宗英的《大雁情》等许多反映科学家和知识分子当时生活工作现状的报告文学。报告文学作品，有很多是由新闻记者写出来的，为什么？就是因为记者有很多接触各方面生活的机会，有采访的各种便利条件。而如今，很多的报告文学作家，不是记者，所以行动起来就十分不便。

放下不少看得见的外在条件不说，就是在报告文学的特性要求和表达方面，报告文学也是约束不少。报告文学是站在真实事实基础上的理性文学报告，因此，追求真实是它最根本的站立点。可是，在我们的社会环境中，无论是获取真实还是客观准确地表达真实，都可能会遇到来自各方面的障碍，使得真实也难以面对真实了。所以，要建立很好的报告文学生态环境，使报告文学能够自由顺畅的生长，如今已经是保证报告文学是否繁荣起来的必要条件了。

当然，报告文学作家的社会使命意识，负责态度，文化素养，忧患精神，劳动态度等也是个很重要的方面。报告文学是一种社会性的理性文学表达，它对作家的综合素质要求很高。因为报告文学作家不可能像小说家那样只在农村或都市、军事等题材领域写作，因为社会生活的多样性，他可能遇到来自社会生活各个方面的题材和要求。所以，作家要有应对这些要求的能力。那种认为报告文学创作只是一种机械的写实，不需要太敏锐的眼力、思想和文字表达才能的认识非常错误。报告文学创作，获取真实很不易，要对真实的事实做出本质理性的判断也很难，要将真实的对象给予生动形象的文学表现更是需要才能。这一切方方面面的要求，都会是报告文学创作繁荣的障碍，需要人们很好的克服。

报告文学是一种很有生命力的文体，它还很年轻，它的特性和作用还没有最充分地发挥出来。上个世纪晚期曾经的繁荣让我们对它的未来抱有信心。

    清代是研杜学杜的高潮，也是杜诗学史上集大成的时代。清代杜诗学上承宋元明清的杜诗学成就，并进行了全面总结，取得的成就堪称辉煌。对这样一段辉煌的学术史进行系统梳理，对于深入理解清代诗学史乃至学术史的发展脉络极为必要。因为如果我们抓住了杜诗学发展的这根主线，就能更透彻地理解和把握住清代学术史尤其是诗学史发展的必然走向，也就能深入到清代纷纭复杂的各种诗学现象当中，去发掘诗学风气前后递嬗后面隐含的必然因素。这对杜诗学研究是一个基础性的工程，也是当前学界迫切需要的一个基准参照系。然而，这样基础性的工作因为涉及面广，头绪繁多，难以驾驭，使得这个领域多年来涉足者虽众，却一直没有出现一部系统的断代学术史，这不能说不是一种遗憾。不过在遗憾中，学界也一直酝酿着一种期待，那就是彻底、全面地理清清代杜诗学史的进程，进而清晰地构建整部杜诗学史。笔者注意到，已经有几部相关的著作相继面世，比如台湾学者简恩定的《清初杜诗学研究》(文史哲出版社1986年版)、许总的《杜诗学发微》(南京出版社1989年版)、胡可先的《杜甫诗学引论》(安徽大学出版社2004年版)等，这都表明学界对杜诗学这一领域的关注正在逐步升温。而孙微博士《清代杜诗学史》一书的出版，进一步标志着国内学界在整体构建清代杜诗学史过程中取得的阶段性成果，真是可喜可贺。

    孙微博士的专著《清代杜诗学史》由齐鲁书社2004年10月出版，为“文史哲博士文丛”之一。全书分为四章，第一章“清代杜诗学总论”，第二章“清初的杜诗学研究(顺治—雍正朝)”，第三章“清中期的杜诗学(乾隆—嘉庆朝)”，第四章“清后期的杜诗学(道光—宣统朝)”。该书第一次系统地梳理了清代杜诗学史的整体情况，全面描述了清代杜诗学发展的历史嬗变过程，概括评述了所取得的成就，也深刻地指出其局限与不足。既有鸟瞰式的宏观把握，又有细致的微观分析，颇具学术功力和理论深度。笔者粗阅一过后，觉得该书在以下几个方面的特色与成绩值得特别拈出。

    首先，是本书收录材料的丰富性。本书作者充分钩稽了清代杜诗学的丰富材料，对清代大量的存佚杜诗注本及其著者的生平情况进行了详细的考证，澄清了许多疑难问题，并对前人的一些讹误作出了驳正。清代到底出现过多少杜诗学文献?其中哪些尚存，哪些已经散佚?这些问题一直也没有一个确切的答案。如郑庆笃等编《杜集书目提要》(齐鲁书社1986年9月版)，周采泉《杜集书录》(上海古籍出版社1986年版)，马同俨、姜炳炘编《杜诗版本目录》(中华书局《杜甫研究论文集三辑》)等都对杜集的搜罗考证甚详，其中《杜集书目提要》中收录现存清代杜诗注本142种，《杜诗版本目录》收录70余种，而周采泉《杜集书录》中又多达330余种。不过《杜集书录》中存在重收、误收，330这个数字当中还包括近百种名家批校本。孙微《清代杜诗学史》一书则通过广泛的钩稽，共收录存佚杜诗注本240余种，初步勾勒出清代杜诗学文献的一个明晰框架。这就做到了摸清家底，为此后的研究奠定了一个坚实的文献基础。另外，《清代杜诗学史》中对大量已经散佚的杜诗学文献进行钩稽，让许多过去我们并不熟悉的珍稀文献开始浮出水面，也让我们对清代杜诗学发展的真实情况亦渐趋明晰。单以清初这个杜诗学发展的高潮时期而言，著者通过检索当代几部有关杜集的书目，又大量排查了各种方志、藏书记和清人的别集后，初步统计出清初已散佚的杜诗注本约有89种，和现存的40余种杜诗注本比较起来，在数量上要超出一倍以上，让人惊诧于当时杜诗学高潮达到了何等炙热的程度!所以要全面了解清初杜诗学的盛况和全貌，就必须对这些散佚文献的情况进行充分考察。笔者注意到，著者对钩稽这一部分散佚的杜诗学文献，投入了大量艰苦的工作。比如“姑熟画派”始祖萧云从著有《杜律细》一书，因鲜有人述及，对其成书始末及其特点我们知之甚少。本书著者不仅考证出其成书的时间断限，而且通过藏书家们辗转收藏著录的线索，考出该书最终散佚的时间约为清末民初。另外，还通过其他文献对该书的转引，辑出《杜律细》佚文数条，使我们可以约略窥到该书的雪泥鸿爪。如此耗费著者大量辛勤汗水的文献钩稽工作，在本书中还可以看到很多，不一一备举。

    其次，本书在尽力充分钩稽杜诗学文献的同时，还注意了对理论性问题的把握。著者首次对此前并未得到学界重视的顾炎武、李因笃、顾宸等人的杜诗学成就进行了评述，对四库馆臣的杜诗学观点作了中肯的剖析。在此之前，关于杜诗学史上许多杜诗注本的评价，论者一般多引四库馆臣之语作为定评，鲜有人对四库馆臣的杜诗学得失作全面的研究。本书著者对此作了深入细致的分析，指出四库馆臣在《四库全书总目》中对杜诗注本的考证精芜并存，其杜集提要的撰写多是贬多于褒，表现了对杜诗学史总体认识的不足。立论公允，足堪凭信。这一理论问题的澄清，也同时丰富了清代杜诗学史的理论内涵。

    第三，本书揭示了许多全新的诗学论题，值得学界同仁关注。比如清代杜诗学界存在“以八股论杜”现象，由于其法有机械呆板、穿凿附会之弊，此前颇受论者非议。《清代杜诗学史》详细追溯了这一解诗方法产生的历史渊源，并具体分析了以金圣叹《杜诗解》为代表的“八股论杜”者解析杜诗的特点及其所产生的流弊。最后指出，此法之招致批评有很大一部分原因是受八股文的恶名所累，金氏所采用起承转合之法论杜律，应该说是符合大多数杜律的结构形式的，也是恰切的。况且他对于此种形式的把握还能采取灵活的态度，而不是拘牵形式，死于句下。八股论杜这种方法使学者们开始从反方面认识到杜诗“以文为诗”的特色，也就是杜诗与文章的结构形式有相通之处，而这种发现无疑促进了对杜诗形式与内容的更深入研讨，不仅为清初的杜诗学界辟出了一块独标异帜的新领域，而且为清代的杜诗学研究注入了时代内容。著者这些分析能够结合具体的历史背景，解析诗歌阐释史中的特殊现象，所论就不空泛，得出的结论也就令人信服。

    第四，该书中采用了许多全新的视角，这些新视角的切入，为整部书注入了新鲜的活力，让人佩服著者不拘一格的研究方式和灵活多变的思考方法。比如清代后期的杜诗学研究，由于前代研究的辉煌成就难以超越，加之思想保守落后，所以成为清代杜诗学史上一个明显衰落的时期。那么在论述这一段学术史时，除了总结衰落的表现和原因之外，似乎很难再作出什么文章。然而著者却又从太平天国对杜诗学的影响与这一时期杜集印刷的发达及其对杜诗的普及等方面，从而展示了这一衰落期内辉煌与黯淡交织的转型特点。这样不仅立体地描述了清代后期杜诗学研究的真实状况，又能站在整个杜诗学史发展的角度，以全新的视角打开了我们的思路，并为其他历史阶段杜诗学研究进程提供了参照。又如学术界对《全唐诗》的研究已称详尽，然而著者以杜诗学这一特定的角度切入，作出《全唐诗》编者在杜诗底本校勘中凝结了李因笃、朱彝尊等清初杜诗学者的杜诗异文校勘成果的独特结论。这些结论都是发前人所未发，堪称卓见。

    第五，严谨学术规范的强调。《清代杜诗学史》中凡是涉及引用他人研究成果之处，都明确注明出处，体现出良好的学术规范。同时，著者对所论问题，均通过充分的考索，详细的论证，然后得出结论。遇有疑问或值得商榷的地方，也都是在努力掌握第一手资料之后，通过比较、勘查，然后再下结论。这种严谨踏实的治学作风，是特别值得在青年学者中提倡的。

    总之，《清代杜诗学史》一书资料丰富、梳理清晰、论析深入、颇多新见，是一部具有开拓意义的杜诗学著作。它是近年来杜诗学研究中取得的一项重要的学术成果，也是杜诗学史构建过程中的一项可喜创获。相信这部专著的出版，对促进杜诗学研究的进一步发展将作出重要的贡献。
]]>     太清西林春，生于清嘉庆四年正月初五日(1799年2月9日)，卒于光绪三年十一月初三日(1877年12月7日)，享年79岁。姓西林觉罗氏，满洲镶蓝旗人，系乾隆间因受胡中藻《坚磨生诗抄》文字狱牵连而被赐自尽的甘肃巡抚鄂昌之孙女。道光四年(1824)为入█多罗贝勒奕绘(1799—1838)，须避所谓“罪人后裔”之嫌，故冒贝勒府邸(荣王府)二等护卫顾文星之女呈报宗人府，世或称其“顾太清”者，本此。名春，字梅仙，号太清，自署西林春或太清春，晚号云槎外史，又尝自署太清老人椿。擅诗词，兼工绘事，尤以词称，与纳兰性德齐名，“八旗论词有‘男中成容若，女中太清春’之语”(徐世昌编《晚晴簃诗汇》卷一八八《诗话》)。况周颐《东海渔歌序》(西泠印社本)云：“太清词得力于周清真，旁参白石之清隽，深稳沉著，不琢不率，极合倚声消息。求其诣此之由，大概明以后词未尝寓目，纯乎宋人法乳，故能不烦洗伐，绝无一毫纤艳涉其笔端。”著有《天游阁集》，乃其诗词合集。晚年又曾续小说《红楼梦》为《红楼梦影》二十四回，署“云槎外史新编”，有光绪丁丑(1877)聚珍堂书坊刊本。1988年北京大学出版社作为《红楼梦资料丛书•续书》之一种，据以出版点校本。

    所谓日藏抄本《天游阁集》，凡十三卷，系目前传世的西林春诗词合集的较为齐全的抄本，内含诗(无名称)七卷、词《东海渔歌》六卷。光绪二十六年庚子(1900)，义和团发展迅猛，京师大乱，这部抄本即在八国联军的入侵战火中流失域外。从此，国内只有不全的西林春诗词刻本流传，如宣统间上海神州国光社铅印本、徐乃昌校刻本、西泠印社木活字本、竹西馆铅印本等是，诗集卷数或标五卷，实则四卷；词集卷数或标四卷，实则三卷。上世纪初，当时的词学大家况周颐函致东瀛寻觅西林春诗词全帙，竟杳如黄鹤，没有下文，可见是抄本重归神州之难。《清史稿•艺文志》著录《天游阁集》五卷，注云“贝勒奕绘侧室顾太清撰”。王绍曾主编《清史稿艺文志拾遗》著录西林春词集两种：“《天游阁词选》不分卷，顾太清撰，稿本。”“《东海渔歌》四卷，顾太清撰，民国三年西泠印社排印本。”胡文楷《历代妇女著作考》卷二〇著录《天游阁集》五卷云：

    (清)顾太清撰。《清史稿•艺文志》、《正始集》著录(见)。太清，字子春，汉军人，本鄂文端曾孙女，西林觉罗氏。幼经变故，养于顾氏，被选为贝勒奕绘妾。是书宣统庚戌(1910)神州国光社据如皋冒氏抄本排印，刊入《风雨楼丛书》。凡诗五卷，原阙第四卷，此从第五卷析为二卷，以符原数。末附诗补，录自《正始集》，凡诗六首。又附兰雪《菱寝楼笔记》一则、《浪淘沙》词四首。此为钝宧(即冒广生，字鹤亭，号钝宧，又号疚斋，1873—1959——笔者)校印，集中有钝宧按语。

同书同卷又著录《东海渔歌》四卷：

    同上。《正始集》著录(见)。是书民国二年癸丑(1913)桂林况周颐据抄本委托西泠印社排印。原阙第二卷。以沈善宝《名媛诗话》有太清词五阕，录为补遗。前有况周颐序。又民国三十年辛巳(1941)王佳寿森竹西馆排印本，前有王佳寿森序、况周颐序，太清轶事六叶，徐德培、庆珍、伊既明、张润普、梁启勋题词。卷一、卷三、卷四，据况氏排印本；卷二，据朱彊村抄本《渔歌》一卷补入。末附补遗五首，是据钱塘沈湘佩女史《名媛词话》录出。

从上所引录可知，西林春诗词作品于其身后散佚不少，幸有众多学者与出版家为之搜辑付梓，即吉光片羽，亦弥足珍贵，正可见西林春填词成就之大。2002年北京古籍出版社出版柯愈春《清人诗文集总目提要》，是书卷四二著录《天游阁集》九卷，内云：“所撰《天游阁集》，今存写本二种：一为《天游阁集》，稿本，内诗五卷、《东海渔歌》词四卷，中国科学院图书馆藏。前有宣统元年冒广生所题六绝句。同年甘█(吴昌绶)跋诗集，称此集‘皆当日手订原稿，凡诗五卷，中阙第四卷，多有割裂，盖未定之本也’。吴氏题词集谓：‘《东海渔歌》者，旧凡四卷，中阙其一，而首卷篇叶特多，因析之，以足四卷之数。’中多涂抹，订正之处甚多，实为改定之本。一为《天游阁集》二卷，徐乃昌积学斋抄本，中国社会科学院文学所藏……”是书所著录之稿本或抄本，与上述之刊印本当有渊源关系，中国科学院图书馆所藏稿本《天游阁集》九卷，当即《历代妇女著作考》所著录之神州国光社《天游阁集》五卷排印本与西泠印社《东海渔歌》四卷排印本之祖本，但皆非全帙。

    上世纪80年代初，为编纂《全清词》的需要，我国学者始辗转从日本得到日藏抄本《天游阁集》的静电复印件，但限于双方约定，难以单独出版印行，是以词学界众多学人仍难见其庐山真面。1998年上海古籍出版社出版张璋编校之《顾太清奕绘诗词合集》，据其《前言》可知，《天游阁集》诗集部分与词集部分或以日藏抄本为底本，并皆于日藏抄本外又补得西林春作品若干，堪称较为完备，但所据日藏抄本之影印复制件系辗转得来，略有缺失，正文亦间有误植处，可谓美中不足。2001年辽宁民族出版社影印出版日藏抄本《天游阁集》，署金启█、乌拉熙春编校，仅印300册，版权页有“本书经武田科学振兴财团特许，与日本杏雨书屋订有合同，禁止翻印”字样。这部影印本的正式出版，终于使我们有机会得窥全豹，惜乎合同所限，印数太少，流传不广，见者无多。而欲介绍此影印本，当先从此书之编校者之一金启█先生的生平经历开始。

    金启█(1918—2004)，姓爱新觉罗氏，名启█，字麓█，为清乾隆帝第五子荣纯亲王永琪七世孙、多罗贝勒奕绘与西林春的后人。早年曾留学日本东京帝国大学文学部东洋史学科，回国先后任内蒙古大学教授、辽宁省民族研究所所长，创办及主编《满族研究》杂志，生前为国内著名的女真文、满学与清史专家(以上材料据《金启█先生逝世周年纪念文集》，东亚历史文化研究会2005年出版)。日藏抄本《东海渔歌》影印本卷首刊有金启█《师友高谊满学佳话——忆〈天游阁集〉寻访记》与《原本〈天游阁集〉考证》二文，对于编校者半个多世纪寻觅《天游阁集》的艰难历程作了详细的回顾。编校者得知《天游阁集》抄本全帙流落日本的下落，是上世纪30年代偶然在日本《支那学》杂志第一卷第十二号中发现的，该杂志载有署名豹轩(即铃木虎雄)的《顾太清〈天游阁集〉抄本》一文，而此抄本即藏于内藤湖南处。编校者说：“我实说，我的赴日留学，寻找《天游阁集》确是一个很大的动力。这件事我把它看得至关重要。”然而好事多磨，此《天游阁集》抄本于内藤湖南去世后即失去踪影，又因抗战与其他种种原因，编校者三十多年与东瀛师友不通音问。上世纪70年代后，中日复交，编校者几经辗转才得知内藤藏书已转藏于武田科学振兴财团的杏雨书屋，并于1986年4月2日终于得到日藏抄本《天游阁集》的静电复印本。编校者就此写道：“当时兴奋已极，经查抄本字迹确系太清夫人所书。夫人晚年病目，故前后书体有所不同。又‘诗七’中删诗较多，实与家中历史有关。故《天游阁集》十三卷之数(诗七卷、词六卷)，尚非原书旧貌。容待另行考证。因‘七’与‘十三’之数，均非中国习惯所喜。又太清夫人以鄂昌之裔，冒称余家护卫顾文星之女以报宗人府，以致多数文学传记多称之为顾春。实应按本抄本自署之西林春为是。”关于日藏抄本系西林春手书问题，《原本〈天游阁集〉考证》一文又这样描述：“‘诗一’至‘诗五’系太清夫人手写，‘诗六’、‘诗七’前半楷书系太清女儿载道(即富察敦崇之母)代书，后半仍为太清自书，时已病目，不类中年以前之字，此从暮年所书楹联对照可知。‘东海渔歌六’之后半，亦有人代书，不类载道，或系儿媳秀塘(载钊之妇)之笔。‘诗六’、‘诗七’何以出现此种情况，故略述之。‘诗一’至‘诗五’、‘东海渔歌一’至‘东海渔歌四’系太清写定之本，与外间流传之抄本相校，当以此本为定本，无烦考据。因此九卷诗词皆在奕绘贝勒生前所写定，所谓陈士可得于厂肆之本，亦当由此本抄出，而此本为最后定本。”这些描述无疑为我们进一步研究西林春及其诗词提供了方便。此外，日藏抄本《天游阁集》影印本(以下简称“影印本”)可以校补张璋编校之《顾太清奕绘诗词合集》(以下简称“合集本”)若干缺字处(“合集本”用空字符“□”表示)。

    “合集本”于《天游阁集》诗六《湘佩拟琴棋书画四题同作》四首之四《蕉窗读画》七律缺27字，今依照“影印本”录全诗如下，黑体字为“合集本”所无者(下同)：
                                   蕉窗读画
        芭蕉分影碧窗横，绕座图书细品诗。老眼静观峰壑远，虚心深见水云
    平。寻源自有来源处，下笔须知用笔情。识得古人良苦意，卧游佳趣了馀
    生。

《蕉窗读画》下一首五律，“合集本”标以“失题”，题目与正文共缺39字：
        戊申二月初六，七女以文归富察氏，占此示之四德妇之本，坤柔圣所
    传。侍姑须孝养，御下要宽怜。莫〖HT4”F〗学诸兄懒，应如阿姊贤  
    叔文平生无怨怒色。女红倘有暇，切勿废书篇。

“合集本”于《天游阁集•东海渔歌》卷三《伊州三台》(题云林扇头弹琴仕女)一词末缺7字：

        伊州三台 题云林扇头弹琴仕女
      西风吹入梧桐，半卷珠帘露浓。独坐月明中。正闲阶、几声暗虫。人间
    天上情踪，泛以冰丝细通。一曲时愁侬。〖HT4”H〗态憨憨、似终未终。

此外，经与“影印本”对校，“合集本”尚有误植或形讹、音讹多处：

    《天游阁集》诗七《初十日喜晤霞仙》“我已暮年君亦老，深山姑且度朝昏”，“君亦老”，“合集本”讹为“君未老”，致使诗意不明。

    《天游阁集•东海渔歌》卷一《飞雪满群山》(梨花)“增妩媚、一枝凝泪眼”，“一枝”，“合集本”误植为“二枝”，意境全无。

    《天游阁集•东海渔歌》卷二《金缕曲》(咏白海棠)“隔一片、轻阴黯澹”，“轻阴”，“合集本”音讹作“清阴”。按“轻阴”，《东海渔歌》中常用，如卷二《探春慢》(春阴)“烟霏深院，偏是轻阴惹困”，卷四《南乡子》(云林招游三官庙看海棠，不果行，用来韵答之)“正好看花天，漠漠轻阴FCDC柳烟”，《定风波》(雨中海棠)“满树轻阴垂绿绶”，卷五《金缕曲》(题吴淑芳夫人霜柏慈筠图)“对芳塘、一泓澄碧，轻阴满地”。可见“轻阴”是。

    《天游阁集•东海渔歌》卷二《山亭宴》(立秋)“时诉出、凄凉调”，“时诉出”，“合集本”形讹作“特诉出”。卷三《伊州三台》(题云林扇头弹琴仕女)“一曲时愁侬”，“时愁侬”，“合集本”亦形讹作“特愁侬”。

    《天游阁集•东海渔歌》卷三《探春慢》(题顾螺峰女史韶画寻梅仕女，用张炎韵)、《浣溪沙》(谢云林妹见赠自画樱笋团扇)二词，“合集本”皆出校记谓：“此词为日藏本所缺。”按“影印本”有此二词，恰占原抄本半叶，可知“合集本”所据复制件正缺此半叶。又前一词“竹压低梢”，“合集本”作“竹压枝梢”，未出校记，当以前者义胜。

    《天游阁集•东海渔歌》卷三《菩萨蛮》(东观音洞)“树杪栖乌定”，“树杪”，“合集本”作“树梢”；《菩萨蛮》(西峰寺)“花开日月新”，“合集本”作“花开日日新”，皆未出校记，均当以前者义胜。

    《天游阁集•东海渔歌》卷四《伊州三台》(猗兰曲)“兰兮生自空山，流出幽香世间”，“流出”，“合集本”误作“流水”，令词意不明。
  
    《天游阁集•东海渔歌》卷五《金缕曲》(王子兰公子寿同寄词见誉，谱此致谢，用次来韵)“况是女身兼薄命”，“兼”，“合集本”形讹作“蕪”。盖原抄本“兼”字写法，其下为四点，故形讹成“蕪”，令词意莫名其妙。

    《天游阁集•东海渔歌》卷六《西江月》(秋日游鲇鱼关，晚过栖云道院，四十年风景变迁，得不有感)：“鹦鹅湾头秋水，鲇鱼关外西风。崇山峻岭几多重。归路斜阳相送。  宛转长城如带，崎岖樵径斜通。栖云道院扣仙宫。四十年来一梦。”“斜通”，“合集本”形讹作“斜道”。按《西江月》用韵平仄互叶，此词用韵字为“风”、“重”、“送”、“通”、“宫”、“梦”，分别见上平声“一东”、“二冬”(邻韵)与去声“一送”三部，若“道”则属上声“十九皓”部，属错韵。

    另外，“合集本”之标点，也有可商榷处，如《东海渔歌》卷五《惜馀春慢》(闰三月三日，邀云林、湘佩红雨轩赏海棠，座中分咏，即用有正味斋韵)下阕：“旧事休题且拚，共倒芳樽，花落时节。”按万树《词律》卷十九所引鲁逸仲词例，如此断句不误，但于义终觉未妥，似当点作“旧事休题，且拚共倒芳樽，花落时节”为好。

    作为叶嘉莹主编《历代名家词新释辑评丛书》之一，中国书店2005年1月出版卢兴基编著《顾太清词新释辑评》，是西林春《东海渔歌》六卷全注本，每词之下，皆有注释、讲解，间加附录，对于研究西林春其人及词甚有助益。此书以张璋《顾太清奕绘诗词合集》为底本加以注释，由于未能见到金启█等编校之日藏抄本《天游阁集》影印本，所以上述“合集本”之多处讹夺，皆仍其旧，属于美中不足，实为遗憾。日后若有修订机会，即可据“影印本”改正。
    此亦可证日藏抄本《天游阁集》影印本出版对于研究西林春及其诗词的重要性。

]]>    叶梦得生处两宋之交，学问博洽，又历宦哲宗、徽宗、钦宗、高宗数朝，见多识广，故谙熟朝廷典章制度和掌故轶事，著述甚富。今存有《春秋传》、《春秋考》、《春秋谳》、《石林奏议》、《石林燕语》、《石林诗话》、《避暑录话》等。其所撰《玉涧杂书》据陈振孙《直斋书录解题》载原为10卷，明以来藏书家书目皆未著录，惟陶宗仪《说郛》存有1卷，凡17条。《五朝小说》列入宋百家小说中。宣统元年叶德辉重刊此书，又于卷末补入陶宗仪《游志续编》中有关部分。书中论史论文，说古道今，多为即兴随事而记，可补史乘之阙。如论诗本触物寓兴，吟咏情性，而述及陶渊明诗皆其平生真意，可谓世间知为至乐者。又如记刘松与袁绍子弟三伏酣饮避暑，指出其实自为全身之计，继又发“静坐可避暑”之理。

    此书今有《石林遗书》本、宛委山堂和商务印书馆《说郛》本、《五朝小说》本和《古今说部》丛书本等，迄今尚未见有点校本问世。近来大象出版社出版的《全宋笔记》第二辑所收此书由笔者整理点校，下文谨以长沙中国古书刊印社1934年刊行的叶德辉重刊本为据，校以宛委山堂和商务印书馆《说郛》本以及书中涉及的有关典籍的原文，就点校此书所得选择如下三条略作一些探讨，冀求正于方家。

    阮瞻对王衍“将无同”三语，人多不晓，此直言无同耳。“将”乃晋人发语之辞。(七则，5页，长沙中国古书刊印社1934年刊行叶德辉重刊本。下同)
按：“阮瞻”，《说郛》(宛委)本同，《说郛》(商务)本作“阮裕”。“王衍”，《说郛》(宛委)本作“王行”，《说郛》(商务)本作“王敦”。考《世说新语》卷上之下《文学》载：“宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异?’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓三语掾。卫玠嘲之曰：‘一言可辟，何假于三?’宣子曰：‘苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一?’遂相与为友。”宣子是阮籍的从子阮修，字宣子。王夷甫即王衍，字夷甫。据《世说新语》所载，此条所记当改为“阮修对王衍‘将无同’三语”，而与阮裕、王敦等人无关。

    余读《类文》，见梁简文帝诗云：“昏鸦接翅归，暮鸦摇苏上。”(十四则，9页)

    按：“暮鸦摇苏上”，《说郛》(商务)本作“暮鸦摇翎上”，“苏”原似应作“翎”。

    见山泉清彻，乃令积石为隄以贮水，名曰“浮空潭”，取谢灵运诗“空水共澄群”之语。(十七则，12页)

    按：“空水共澄群”，各本同。据《文选》卷二十六所载谢灵运《登江中孤屿》原诗当为“空水共澄鲜”，盖“群”、“鲜”形近而误。
]]> 　　如果按照创作手法划分，我们可以将现代经典小说家分为两大类，一类是以现实生活（或者是具体的历史场景）为基础进行创作的作家，比如托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等，另一类则是凭借个人想象力进行创作的作家，比如普鲁斯特、卡尔维诺等，当然，更多的作家两者兼而有之，或者在不同的作品中采用不同的表现手法。经典小说家以他们敏锐的洞察力，高超的艺术表现技巧，为后世提供了强有力的文学范本。因此，在一部作品中，是否具有对生活的独特发现、深刻的批判精神，以及超凡脱俗的想象力，已经被既有的文学理论确认为评判作家水准的重要标志。  
　　我们知道，文学创作是一项复杂的个体劳动，作家感知世界的方式将通过作品得到呈现。因此，不同性格、不同生活态度的作家，不同审美趣味、不同情感方式的作家，在描述生活、表达思想感情时，所采用的方式必然会出现巨大差异。换句话讲，所有传世作品都有一个共同的特征，即鲜明的个人化色彩，它必定符合作家个体生命的特征。后世作家在学习和继承伟大传统的同时，仍然在继续开辟新的表现路径，这正是文学无论遭遇任何困境，却始终生生不息，历久弥新的根本所在。  
　　世纪之交，中国社会生活发生了历史性、飞跃性的变革，这一方面为文学表现提供了巨大空间，一方面也增加了文学表现的难度。在纯文学写作对现代性进行反思的同时，文学图书市场却是另一番景象，娱乐化和快餐化的浪潮风起云涌。船大调头难的传统文学，面对内外交困的局面，一时陷入尴尬境地。与此同时，无门槛、低成本，交互性强的网络文学，以全新的传播方式和写作形式异军突起，成为捕获空前发展机遇的一匹黑马。  
　　经过十年的磨砺与整合，仍处在迅猛发展之中的网络文学，虽未出现与传统经典作品相匹敌的震撼之作，但所取得的成就不应该被忽视。就我个人观察，区别于传统文学的“个体写作” 模式，“集体写作”模式是网络文学的重要特征之一。也就是说，网络文学所表现出的集体力量远远超出了个体力量，这无疑为类型写作提供了广阔的舞台。近年来相继脱颖而出的架空小说、穿越小说、新历史小说、新军事小说，以及幻想类小说等，一浪超过一浪，就是很好的证明。我甚至大胆认为，网络类型小说作为一股新的文学力量，在不断壮大的过程中，将有可能以“集体写作”形式丰富当代中国文学的谱系。目前，人气旺盛的“架空小说”和“穿越小说”类型化已经较为完备，不仅网络上广为流行，落地出版后同样在传统阅读中产生了广泛影响，这应该说是新世纪文学中一个值得关注的现象。  
　　  
　　架空，旨在追求精神着陆  
　　  
　　写作时保留历史人物的性格，保留人物关系及一些相关事件，但时常改变事情发生的空间。如古代架空现代，现代架空未来，未来架空异空间等等。这就是我们所说的架空小说的基本构成。在日语中“架空（かくう ）”一词代表虚构的意思。近年来很多受日本文化影响的年轻人喜欢直接拿来使用，例如“架空的人物”“架空的小说”等，实际意思就是“虚构的人物”“虚构的小说”。  
　　具体说，“架空”即“并非真实发生的虚构背景”，包括过去及未来。所谓“架空”并非杜撰和凭空捏造，而是在历史发展中引入变量，并记录改变后自然演变而成的历史。当今现实生活中的主人公因某种不可抗力（包括神力、外星人力、超自然力等）回到过去或未来甚至平行空间，在作者虚构的或改编的历史(或未来)中利用现代知识与技术在历史中生存并改变历史，创造历史的一类小说。这个类型也包括转世重生类小说。严格意义上说，“架空”是对人类文明反思的艺术再现，是一种全新的艺术样式。  
　　一般认为黄易的《寻秦记》是“架空”小说的鼻祖（亦说是“穿越”小说的肇始者），田中芳树的银河英雄传说则使架空小说产生广泛影响。架空小说的类型有很多种，目前较为流行的主要是架空历史和架空军事两大类。从特点上分析，架空小说几乎汇集了所有网络非现实题材小说的重要特征，比如它弥合了包括玄幻小说、奇幻小说、魔幻小说等在内的幻想类小说的奇思妙想，嫁接了搞笑小说、武侠小说、穿越小说等时空交错类小说的奇特遭遇。其实，架空的魅力在于主人公知道历史发展的走向，了解几千年的政治文化科技的成果，这样的人回到了古代，就是一尊先知先觉的神，具备了强大的改变他人命运和历史走向的能力。这一点，与每一个普通人内心深处那种潜在的操控命运的超人念头非常吻合，这样，读者就很容易把自己代入到角色中去，与其一同呼吸成长。  
　　  
　　在架空小说领域，《新宋》、《明》、《随波逐流之一代军师》、《曲线救国》（又称《二鬼子汉奸李富贵》）、《新中华春秋传》、《命运的抉择》、《朔风飞扬》等一批作品为人们所熟知。这些作品虽各有侧重，同时兼有架空历史和架空军事的元素，其中不无作者对历史的独特思考，比如灰熊猫的《命运的抉择》就提出了封建军队的建设问题。就出版的情况看，三国时代的架空作品最多，唐代架空的也有一部分，阿弩的《朔风飞扬》是其中比较突出的一部，小说虚构了李天郎这个人物，他是唐太宗李世民长兄李建成的遗腹子，从小在日本长大。回到中国后，李天郎备受当朝皇帝的猜疑，他被派往西域的安西军当了一个小兵，目的是希望他无声无息地死在战场上。但是李天郎很争气，从一个小兵做起，一刀一枪地拼杀到高级战将的位置，打遍西域无敌手，最后在著名的怛罗斯战役中，兵败于阿拉伯人后失踪。北周的架空小说《黄沙百战穿金甲》讲述了一个回到北宋之前的北周时代的特种兵候大勇的故事。  
　　隋朝统一中国之前，中华民族经历了一次巨大的民族融合，史称“五胡乱华”。胭脂鱼的《燕云乱》取材于那个狼烟四起，英雄辈出的动荡时代的后期——以建康为核心的王权争夺——隋灭陈并逐步统一中国的历史进程。这部作品的特点在于寄情于人物但不做简单的历史抒怀，而是用自己的历史观将人物与时代连接起。小说写出了嫉妒、刚强与脆弱的罗艺，写出了一个乱世少年的心灵史，也显现出现代人在穿越历史过程中感悟人生的灵性。  
　　宋朝是另一个架空小说的高潮时代，因为在中国历史上宋朝是一个转折点，而这个转折点的最关键事件就是宋神宗熙宁二年的王安石变法。《新宋》就是已此展开故事的，书中的主人公石越就是在这个时候，跨过了近千年的时光来到了公元1069年的宋朝。身为一介书生的石越手无缚鸡之力，前身是一个在校的历史研究生，他唯一可以倚仗的就是头脑中的知识。待神宗死，托孤石越，石越效仿曹操建立开明专制甚至君主立宪，《新宋》描述的是怎样从上到下通过制度，思想的变化改变社会的一种理想。有人将其同二月河先生的“康乾三部曲”相比较，认为颇得要领，但这无疑会触碰到一个问题，即二月河的作品都是以确凿的历史事实为背景的，而《新宋》显然不符合这个条件。换句话说，《新宋》若与“康乾三部曲”神似，就违背了架空的目的。  
　　明朝架空则以酒徒的《明》为代表，相对《新宋》而言，《明》是一部更为“写实”的作品。小说独辟蹊径，展示了游离于朝廷和燕王两大势力之外的武安国和大明水军两种牵制政权的力量。大武虽然手中没有一兵一卒，但由于军队中实力派将领大多与其多有关系，比如水军是在大武指导下建立起来的，因此他在大明政治经济生态中占据了重要位置。在战胜外患、内战北方胜利之后，朱棣企图谋杀大武，以便扫除称帝道路上的最大的一个障碍，但是觉醒了的将领和士兵没有执行这道命令。最后，朱棣在大武和大明水军以及各地藩王压力下，抛弃了朱老皇帝的一家之姓的万里江山迷梦，实行君主立宪，大明王朝在历经了风风雨雨的考验磨砺之后，浴火重生。  
　　无语中以清末太平天国架空历史的《曲线救国》探讨了一条救国救民，走向富国强民的道路。当时的中国，在国际社会中已经处于劣势，所以救国救民也无法采用正面道路。这也就注定了作品含有大量戏虐成分。李富贵是个高考完莫名其妙穿回清末的当代青年。由于他肩不能扛手不能提，只得投奔洋教堂，做了个被同胞嗤之以鼻的二鬼子教徒。李富贵为了装傻充愣，把太和殿上的太和两个字念成大和；为了搞死慈僖，就做了一个在晚上可以放光的具有放射性的大床，进贡给慈僖；欺骗日本搞计划经济，使之成为中国经济的附庸；为了搞共和制，已经是中华帝国皇帝的他，自己糟践自己去当戏子，以便让自己身上的光环褪色。 但这部小说有概念化的痕迹，作者对历史的介入也比较明显。抗日战争是架空小说的最后一个高潮时期。我爱黄颖的《抗日之血肉长城》比较搞笑，主人公是一个花花公子似的人物程家骥，有三个老婆，是一个小军阀的小舅子，被来自未来的小人物附体后，转了性，开始认真打鬼子，最终打成了八面威风的一军之长。  
　　最后说一说《随波逐流之一代军师》。这部小说出自一名工科出身的女性之手，实在令我诧异。因为她写权谋惊心动魄，说智慧千转百折，在架空世界里独树一帜。更值一提的是，她写出了中国文人面对社会动荡、人生无依时所表现出的勇气和智慧，集中体现了架空小说旨在追求精神着陆的深层意韵。  
　　  
　　穿越，人类永远不能缺失幻想  
　　  
　　台湾女作家席娟的处女作《交错时光的爱恋》，由江苏文艺出版社2001年出版，是公认的穿越小说的领跑之作，但当时还没有“穿越”这个说法。从已出版的图书来看，2007年之前的穿越小说，概念比较狭窄，基本局限于现代女性通过时光隧道进入清朝某代皇室，以清朝康熙、雍正年代居多，故事大体上是描述“穿越女”与皇亲国戚、王公贵族之间的风花雪月、缠绵悱恻。这类小说以及沿袭此风格的作品又被简称为“清穿”，多少让人联想到当年的《还珠格格》。  
　　谈穿越小说当然不能不提这个类型的发轫之作《梦回大清》。2006年1月，朝华出版社推出金子在网上连载了近两年的《梦回大清》，很快就引发了一股“穿越浪潮”。 《梦回大清》讲述现代女孩小薇因一次意外的迷路，竟回到前清皇宫内苑，成为进宫待选的“秀女”的故事。在宫里执着单纯的十三阿哥、成熟隐忍的四阿哥竟然都对小薇产生了感情。人间的悲欢离合随历史人物的纠葛深入，纷至沓来。在既定的历史中，小薇身上现代女孩子的不羁、洒脱、幽默和智慧，使得上到皇帝老子，下到侍女，都对她大加首肯，而她却在十三阿哥和四阿哥的爱情中左右为难……在陪伴十三阿哥高墙圈禁三年后，“九王夺嫡”再度引发风波，小薇面对着再次燃烧的爱与痛、喜与悲。  
　　《鸾：我的前半生，我的后半生》是早期“清穿”的代表作品。目前已经出版了三部。现代女子叶茉尔穿越三百年时光，与康熙朝夕相处，相互扶持地一同走过童年、少年，两人相亲相爱达60年。前半生，她是他姑姑，辅主登基，做亘古一帝；后半生，她是他妻子，看他运筹帷幄，创千秋大业。  
　　早期的“清穿” 写法较为严肃，无论是爱还是恨都表现的中规中矩。后来逐渐出现边缘写作，加入了搞笑、幽默和游戏的成分。如晓丹叮咚的《穿越时空之神偷》（太白文艺出版社出版）就描述了美女扒手季嫣然在穿越清朝后的迷乱之情。  
　　《绾青丝》是早期穿越小说的代表作之一，目前已经出版了四部。这部小说兼有架空历史的特点，讲的是二十一世纪的女子叶海花死后借尸还魂，来到一个作者虚拟的时空天曌国的故事。她在古代的青楼弹吉他、唱《卡门》、跳劲舞，上演了一场嫖客争相竞价、千金购买初夜权的大戏；在青楼里策划“超级花魁”海选；为绸缎庄老板设计卡通公仔，并要求按版权提取销售分成；在沧州开火锅店引发饮食革命；甚至仿效狄人杰为当朝皇帝查明了一桩17年前的宫闱奇案……一系列在现代社会毫无轰动效应的动作，竟使这个清瘦且不美的女子在天曌国名躁一时。  
　　从阅读层面来看，“穿越” 向往一种简单、纯美、远离现实，能够缓解现实生活中的种种压力。工作的不顺、爱情的为难，生活的紧张忙碌、背负升学和就业的沉重压力等等，暂时可以搁置。就文化现象而言，穿越小说和近年来“品历史” 的文化背景不无关系。历史、言情、虚幻成为穿越时空和文化的魔杖，这本身充分显示出网络文化的特征。  
　　  
　　从2007年年开始，网上贴出的穿越小说呈现出多样化的局面，无论是创作手法还是穿越的时空都发生了很大变化。应该说这是穿越小说获得市场认可后，网络写手集体发力的结果，致使这一网络文学的新品种转眼工夫就迎来了第二个高峰，其速度之迅猛，实在令人咋舌。如果说穿越小说在2006年由《梦回大清》引领，出现类型化萌芽的话，那么，短短两年时间内它已经迅速形成类型化。  
　　在新型穿越小说中，变换花样追求幸福生活，大胆思慕异性，并且引以为豪，已成为“穿越女”们的重要特征，她们甚至不惜以“花痴”自喻，大声说出类似“美男如此多娇，引无数花痴尽折腰。”的话来。比如长醉不醒的《清宫遗梦1》（大众文艺出版社出版）讲述了一个现代女性（花痴女）在穿越后不幸变身童养媳，但善于苦中寻乐的故事。  
　　与此同时，穿越小说中时光隧道的长度突飞猛进，尽头一下子由最初的大清帝国推到了秦王朝，甚至延伸到了异国他乡。杨家丫头的《爱在唐朝》（朝华出版社出版）中主人公穿越千年来到大唐盛世，游历了传奇人生。锦瑟无端的《两世花》（华文出版社出版）中主人公与三国君主纠缠不清，她既是周瑜的红颜知己，也是孙权的终生挚爱，既是赵云生命中不可言说的痛，也是曹操的忘年相知，可以说是穿越版的《乱世佳人》。王筠的《秦恨》借助人们耳熟能详的历史典故，让其人物穿越了两千年的爱恨情仇。此外还有哑丫穿越秦朝的《秦姝》，晓月听风穿越三国的《情倾三国》，怜心穿越明朝的《生死恋》等等。  
　　在穿越风起云涌的同时，还出现了一种被称为反穿越的小说。既然现代人可以回到从前，那么古人也就同样可以通过时光隧道来到今天，这就是所谓的反穿越小说。因此这个“反”应该理解为“返”，而不是传统文学理论中所指的“反”。当然，反穿越也有其独创之处，它将人的灵魂和肉体剥离开来，有的只是灵魂穿越，有的是灵魂与肉体同时穿越，这就在叙事上增加了新的层面，丰富了作品的表达空间。竹心醉的《带着皇子回现代》（朝华出版社出版）就是这样一部作品，小说中的五位皇子巧遇因车祸穿越时空来到紫禁城的女大学生夏茉，后来他们一同穿越到了现代。就在夏茉与四阿哥的感情升华之时，竟然发现两人所附身的人是亲兄妹，悲痛之下夏茉再次穿越回清朝，跟随她回到清朝的四阿哥，却附在了十四阿哥身上。为了爱情，他放弃了皇位，与夏茉双双离开紫禁城，享受人间真情。可以看出，作者的反穿越并非噱头，而是根据故事发展的需要自然形成的。  
　　有意思的是，跨国度穿越也赶上这一班快车，犬犬穿越赫梯统一米特时代的《第一皇妃》（朝华出版社出版）；罗衾穿越古代美索不达米亚的《巴比伦王妃》（内蒙古人民出版社出版）。旅居瑞典的Vivibear是一位颇具创新意识的作者，她不仅有穿越回秦朝寻父的《寻龙记》（新世界出版社出版），有穿越若干个王朝的《寻找前世之旅》（河南文艺出版社出版），还有穿越日本的《恨相逢之战国之恋》和《平安京之宋姬物语》。  
　　目前，数百余部不同形式的穿越小说在网上连载，平均每月都有十多部落地出版，各种奇思妙想如缤纷的烟花照亮了网络空间，给读者不断带来新的阅读惊喜。如果有人问我穿越小说为什么会赢得读者的青睐，我的回答是：人类永远不能缺失幻想。]]> 　　在上世纪80年代，听周海波先生讲授中国现代文学史，是一件很轻松的事情。那时，海波先生还是青年讲师，十分愿意和学生交流，我们这些本科生课余常到周老师的陋室里“探讨学问”，师生之间的思想交流异常频繁，这样的场景在今天已经变得十分稀有。晚饭之后，我们几个同学便去敲周老师的门，周老师一手端着茶杯，一手比划画给我们讲现代作家的种种有意思的事情，谈到尽兴处，便温和地命令我们去找哪几本书来读。有一次，海波老师给我们提了一个很有难度的建议，他希望我们去读读20世纪二三十年代的旧杂志。事后，我们中间的确有人费尽周折搜寻到几本，读后就像发现了稀世珍宝一样兴奋不已。海波老师得知后露出得意的神情。时隔近20年，手捧周海波教授的《传媒时代的文学》，脑海中便浮现出周老师那种快乐畅意的神态。直到今天，我才意识到，海波先生从那时起就已经开始思考传媒与现代文学的关系了。
　　传媒打开了密不透风的罐子，建构了公共空间，使得公众参与公共事务成为可能。媒介在传播讯息的同时，也为文学的扩张提供了机会。从此之后，文学不再是小圈子里的话语游戏。
　　中国现代文学的形成与发展是与传媒的兴起相伴随的。报纸期刊在中国思想启蒙史和现代文学史上扮演着极其重要的角色，五四新文化运动最初就是《新青年》所制造的一个媒体事件。从一定意义上说，是传媒塑造了中国现代文学。传媒不仅为作家提供了发表作品的渠道，而且也改变了他们的写作方式、生活方式和话语方式。传媒不是静止的容器，它敏感地呼应着时代风云，引导甚至控制着文学的品位和趣味。大学中文系的中国现代文学史教材大都把文学从传媒中剥离开来，将作家、作品孤立化，使我们无法回到历史现场，难以认识作品的接受学意义。回到现代传媒，重新翻动那些旧报纸、老杂志，就会发现现代传媒在现代文学的塑造过程中发挥着相当重要的作用。在20世纪二三十年代，无论都市小报还是文学杂志，无论是办报人还是出版商都带有浓重的文人化色彩，正是因为现代传媒具有文人立场、文人风度，才保持了与文学的亲和关系。
　　由现代传媒所确立和维系的稿酬制度，使得作家职业化成为可能。写作成为一种谋生手段是一件非同寻常的事情，因为稿酬在解决了文人生计的同时，也为精神、言论和个性开拓了空间。同人刊物聚集了同一流派或相近风格的作家，形成了一股不可小觑的话语力量，催生了文体的创新。通过考察《新青年》、《大公报》、《良友画报》、《语丝》、《现代》等杂志的办刊历程，我们不难发现，一部中国现代文学史也可以说是由这些传媒个案共同组成的。
　　大多数现代知识分子把传媒和文学当成社会改良、政治变革的工具，这必然也制约了文学的审美追求。可见，传媒与文学的关系是微妙复杂的。正如周海波所言：“现代传媒带来了现代文学，但也消解着文学，现代传媒比较注重对民众的启蒙，但却忽视审美的启蒙，甚至在某种程度上文学已经失去了审美的功能，而让位于社会文化……”传媒对文学规律的遵循是有限度的。报纸是趋时的，在时间尺度的衡量下，报刊文体具有很大的不稳定性。一些都市小报滋养了一大批“鸳鸯蝴蝶”文人，他们消闲逗趣、游戏笔墨，在市民文化中匍匐前行，成为反精英、反启蒙的一支力量。知识分子警醒地发现，传媒一不小心就会成为文学的陷阱或圈套。
　　文学对传媒的依赖性其实并不如想象得那么大，断了投稿的念头，倔强的作家依然不会放弃写作。作为孤独的个体，他们或许有着纤细而敏感的文学神经，但是，在传媒的纠集下，就会成为没有思想能力的“庸众”。传媒所构成的话语场对于“文学场”的侵袭与吞噬是在一种极为隐蔽的过程中进行的。
　　这些年，不少学者开始借助于传媒的视角考察中国现代文学，虽然研究中常会遭遇查找资料的困难。周海波的《传媒时代的文学》一书体现了历史记忆与理性把握的有机统一，他提醒学人在从事现代传媒与中国现代文学研究时，要走出“文件筐”和“过度阐释”的误区，既不能仅仅把传媒当成一种物质形式来认识，又不能过分夸大传媒对文学的影响。这一观点很中庸，很调和，但未必不是高见。（《传媒时代的文学》，人民文学出版社2007年版）  ]]> 对于道教史研究的开端,入手点的选择实为关键。汤用彤先生通过对浩如烟海的道教经史的广搜精求,首先确定了《太平经》在道教发展史上承前启后的重要地位。他指出,《太平经》上接黄老图谶之道术,下启张角、张陵之教。①为了辨清黄老道术与《太平经》、汉代佛教的源流关系,他探本求源,考察了黄老之学到黄老道术的演变过程。他认为,《庄子·天下篇》举儒墨阴阳名法诸学,总名之为道术;汉初司马谈《论六家要指》,以黄老之清净无为曰道家;《汉书·艺文志》从之;《史记·封禅书》已称方士为方仙道;汉末乃有太平道;而王充《论衡·道虚篇》以辟谷养气神仙不死之术为道家——此皆后世天师道教之始基。②这是说道教是由先秦道家逐步发展演变而来的。在这一演变过程中,汤先生特别关注黄老学在道教形成中的作用。
当时学界过多的强调了道家与道教之间的区别,汤用彤先生则率先注意到了黄老学向黄老道术演变的轨迹,而这正是道家向道教演进的关键环节。从中可以看出道家与道教的密切联系,这也是道教史研究必须先要搞清楚的问题。而对于秦汉之际黄老道家演进的发掘和阐明,汤先生实有开端之功。黄老之学到黄老道术变迁之迹的厘清,对于道家道教学术史的进一步组织、整理,确有相当的贡献。他的研究说明,道教的产生首先是中国固有的黄老道家自然演进的结果。道教形成时的另一特点即其兼容性,尤其是黄老方术和各家理论的碰撞与融合成为道教发展壮大的重要特点:“两汉之世,鬼神祭祀,服食修练,托始于黄帝老子。采用阴阳五行之说,成一大综合,而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教,而亦容纳,为此大综合之一部分。” ③这种综合性在《太平经》中有集中体现。故在汤用彤先生看来,《太平经》正是上接黄老,兼容浮屠之教而成“一大综合”的道教最早经典。由此,他展开了对《太平经》的研究。

一、《太平经》出世真伪考

1935年,汤用彤先生在《国学季刊》第5卷第1期上发表了长文《读〈太平经〉书所见》。这是国内学术界对《太平经》的创始性研究。文中考订该经为汉代作品,解决了《太平经》的成书年代问题。汤用彤先生在西南联大期间指导王明先生作的研究生论文《太平经合校》,后来成为研究道教的必读资料。任继愈先生说:“我当时看到这部《合校》是汤先生手把手带着王明作出的,如果说它是师生合著也不为过。” ④王明先生在《太平经合校》“前言”中也声明“这书是旧稿重编。前蒙北京大学教授汤用彤先生帮助最多” ⑤。《太平经合校》的编纂以明《道藏》57卷残本为底本,参照各类引书,加以校、补、附、存,基本上恢复了《太平经》10部,170卷的原貌,为道教史研究提供了重要的史料依凭。《太平经合校》以扎实的功底和独创的体例已成为国内外公认的定本和传世之作。⑥
《太平经》的行世是道教产生的重要标志。关于《太平经》与黄老的渊源,汤用彤先生指出,《太平经》亦为安身治国之方,颇含黄老无为之理。又据《汉书·东方朔传》注引《黄帝泰阶六符经》推断其时所谓黄帝之道,已有太平之义。而黄老道术,亦与阴阳历数有关。于吉之《太平经》上接齐人甘忠可《天官历包元太平经》十二卷而来。⑦汤先生推测现《正统道藏》所载《太平经》五十七卷残本,即是琅琊宫崇所上百七十卷的“神书”——《太平清领书》。他断定《太平经》为汉代旧书,根据有三:
他首先依范晔《后汉书》唐章怀太子李贤注及王悬河《三洞珠囊》所引,证明《正统道藏》中的《太平经》,唐代已有其书;接着详考现存之经与襄楷、葛洪《抱朴子》及范晔《后汉书》所记相符合;最后证实《太平经》所载之事实与理论,皆汉代所已有,且关于“五兵”、“刑德”之说,若非汉人,则不能陈述若是之委悉。⑧这是《太平经》为汉代之书最关键的证明。

二、从《太平经》反映出的道佛关系来断定其年代

上面所说,主要在于证其内容为汉代已有,然而最确切的证明,则是其中所说非汉时不能有。后项证明,虽似极难,但他通过研究《太平经》反映出的道、佛两教关系,进一步断定其年代在汉末之前出世。这不能不说是极难得的发现。且《太平经》在与二教的关系上,实甚重要,故颇有研读价值。于此他分三事论之:
(一)《太平经》是否反佛。东汉佛教流行于东海,而《太平经》出于琅琊,壤地相接,平原襄楷因之得读浮屠典籍并于吉“神书”。由此汤用彤先生认为,造此经者如知桑门(后称沙门)之道术,亦不足异。《太平经》对不孝、不好生等四种行事斥驳极详(见卷百十七),就此汤用彤先生认为是指浮屠之教⑨。范文澜名著《中国通史简编》对于《太平经》所言四事亦持类似看法⑩。“巨赞法师认为,范先生可能是受了汤先生著作的影响。他否认《太平经》是对佛教而发(11),但未能找出充分有力的文献证据。汤先生在与其反复的讨论中又继续补充了一些论证的材料(12)。他们的有关探讨,有助于后人深化认识《太平经》与佛教的关系。
(二)《太平经》是否汲取佛说。《太平经》卷九十一曰:“天师之书乃拘校天地开辟以来前后圣贤之文,河洛图书神文之属,下及凡民之辞语,下及奴婢,远及夷狄,皆受其奇辞殊策,合以为一语,以明天道。”据此汤先生指出,《太平经》摭采极杂,故其中亦间采佛言。如本起、三界,疑是采自佛经名辞。《太平经》与佛教的不同,以鬼魂之说为最可注意。《太平经》中信人死为鬼,其说与《论衡》诸篇所记汉代之信鬼相同(13)。这种思想与印度的轮回观念相差甚远,所以他认为:《太平经》绝对无轮回之说,自无佛家之所谓因果。但《经》中盛倡“承负”之说,为其根本义理之一。盖谓祖宗所作之善恶,皆影响于其子孙。先人流恶,子孙受承负之灾。承负之最大,则至绝嗣。《经》中援用此义,以解释颜夭跖寿等项不平等之事。《周易·文言》曰“积善之家,必有余庆;积恶之家,必有余殃。”汤先生指出:
道教承负之说,自本乎此。……但佛家之因果,流及后身,《太平经》之报应,流及后世。说虽不同,而其义一也。故道教对承负之说,视之甚重,而言之详且尽。(14)
他首次揭示了《太平经》的承负报应说不同于佛教因报轮回论,认为“承负”说是在《易·坤·文言》中善恶报应的思想基础上发展而来。蒙文通亦赞同此说,称引道:“汤锡予先生谓:佛教说‘自身作业,来生受报(轮回)’,《太平经》则说‘子孙受报’,与《周易》同说。”蒙先生认为“此义最精,亦最显然者”(15)。新的出土文献材料及研究进展也证明,承负说在中土有其直接的思想来源,它以“天道循环”为理论基础,与印度佛教“六道轮回”为依据的果报观异趣,从而证实了汤用彤先生关于“承负”与佛教轮回不同的判断是合乎史实的。
另外,《太平经》的守一、鬼神报应、尸解及种民等学说,均于后世道教极有影响。汤用彤先生重点论述了守一之法在佛、道中的来源。他指出:“守一”一语,亦出于《老子》之“抱一”。但《太平经》中守一之法,疑取自佛家禅法。其根据是“守一”一语,屡见于汉魏所译之佛经中。通过比较,他发现了《太平经》的“守一”与当时佛经中的“禅观”在用语和内容上的一致性。但是这尚不能断定“守一”之法即是来自印度,因为“守一”之法在本土源远流长。饶宗颐、李养正先生在汤用彤先生研究的基础上,对“守一”的渊源又作了新的补正。饶宗颐先生认为“守一”一词见于《庄子·在宥》之“我守其一,以处其和”。汉代佛经中的“守一”以“格义”释之较妥(16)。关于“守一”的来源虽有不同观点,但汤用彤先生对此问题的提出及尝试解答,却有开创之功,不断启发后学。汤一介先生对“守一”思想的发展进行了详细考察,指出,“守一”或“守真一”在道教理论体系中非常重要,它正是把个体的人与作为宇宙本体的“道”联系起来的桥梁,是人成“仙”的关键(17)。《太平经》、《老子河上公注》等早期道经反复强调的守一存真之法对后来内丹学的发展有重要影响。
《太平经》特别重视“守一”与当时流行中国的“安般守意”有关,并相互影响。汤用彤先生指出:守意之说,中国道家养生之常谈。道家养气之方曰吐纳。吐纳者亦犹佛教之安般。现存《安般守意经》,亦多杂入道家言,如“安为清,般为静,守为无,意名为,是清静无为也。”由此,他得出一重要结论:
汉末以来,安般禅法,疑与道家学说相得益彰,而盛行于世也。(18)
由此可见佛教初来,一方面为求生存流布而附会道教,另一方面道教亦取资于佛教,增益其所不能。他对当时佛、道二教互惠关系的揭示,实发前入所未发。在其启示下,李养正先生对道家气法和安般禅法两者如何“相得”,如何能“相得”;如何能“益彰”,进一步作了具体的剖析和探讨。(19)
(三)《太平经》与“佛道”现象。汤用彤先生治道教史,重视甄别史料,但不限于繁琐考订,而是站在“文化移植”三阶段理论的高度来纵览考察。“佛道”现象正是佛教和道教两种不同文化在相遇初期因见表面相合而调和的产物。他首次提出,佛教在汉代为道术之一种,故称“佛道”(20)。在《汉魏两晋南北朝佛教史》中,他专开“佛道”一章,从教理、修道行为等方面论述佛教初来与道术的调和。“佛道”说自汤用彤先生提出后,已成为学者们普遍奉持的观点。为了更详尽的解释这种现象的产生,他从文化地理学的角度考察了佛、道相合与地理分布的关系。《太平经》流行于山东沿海诸地,与汉代佛教流行之地域相同。而佛教亦与其并行,或且藉其势力以张其军,二者之关系实极密切。(21)佛道独盛于齐楚以及江淮之间,这种地理分布由历史文化背景决定。黄老道术源出燕齐,渐及江淮。琅琊(治今山东临沂)滨海地域成为道教的重要发源地。他说:
《江表传》,称于吉琅琊人。襄楷亦称宫崇为琅琊人。东汉琅琊国,当今胶东沿海地。而琅琊县近海上之劳山。太平道发源于此。琅琊与楚国,东汉俱属徐州。而琅琊平原(襄楷此地人)则现均属山东。楚王英笮融襄楷所在地域,与道教发源地不远也。(22)
原始道教的流行地为佛教流布提供了有利的文化土壤。东汉事佛的楚王英、襄楷等皆在太平道发源地附近。佛教初来,人地两生,不得不依附流行学说,以至被当成神仙道术来理解和接受。因而以上地域,盛行其教。由此汤先生得出推论:“东汉常并祀佛老。黄老之道以及方士托名于黄老之术,其盛行之地亦即佛教传播之处,为理之所应然。”(23)自楚王英至桓帝,约一百年,始终以黄老浮屠并称,佛教本来面目未显著。当世人士于是乃持之与汉土道术相拟,而信新来之教者,复借之自起信,用以推行其教。而初起之道教与初传之佛教,纷歧则势弱,相得则益彰。因此他认为,那时佛道之间的关系非仅佛教附会道术,而实为相资为用。(24)以今之流行话语来说,这是“双赢”的一种表现。汤用彤先生认为:《太平经》虽反对佛教,但也吸收其说。从其对佛、道关系的比较研究中可以看出:道教之所以能于思想史上自成系统,有所创获,是因为一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。这二种相反相成的态度,陈寅恪先生更盛赞为:“道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(25)这说明不同文化在接触中所发生的影响是双向的:外来文化为适应本土民族心理的需要必然要对自身进行改造;本土文化则在不改变自身特质的前提下,吸收外来文化以实现新的创造性发展和转化。这是他梳理佛、道教关系的用意所在。由此可见,他治道教史,视野开阔,不局限于具体问题而不能自拔,不只是在考证中兜圈子。诚如任继愈先生所论:汤先生“注意从历史的前因后果,从发展的观点考察历史事件,同时又注意结合地理、社会环境来考察历史现象。这是史学研究者的基本要求,也是汤先生大量著作常用的一种方法。” (26)
《太平经》的年代及其地位,自汤用彤先生起渐为学界所公认。他的《太平经》研究带动了当时学界对此书的关注,更启发了后学。王明教授对汤先生关于《太平经》成书问题的考证作了非常有意义的发挥和有说服力的论证。他认为汤先生基本解决了《太平经》的成书年代问题。“从此以后,在我国学术界,无论搞哲学思想史的,道教史的,或搞社会史的,以及其它有关专题研究上,都把它作为后汉时代的经典来引用。”(27)由此可见,汤先生的道教史研究是建基于谨严精审的史料考订之上。他为道教的历史研究提供了经考证确实的文本,从而为后人研究打下了牢固的基础。综上可见,道教史研究的深化,依然绕不开汤用彤先生确立的研究方法和关注的理论视角。他对早期道教的奠基性研究,为后人于道教史继续述作树立了典范。



注:
①《汤用彤全集》第5卷,第264页。
②《全集》第1卷,第65页。
③同上,第43页。关于道教形成时兼容并包的特点,他在美国加州大学的“中国汉隋思想史”讲义中更有所申说。(《全集》第4卷,第188页)施舟人(K.M.Schipper)
后来更以《道藏》为“中国文化的基因库”。(施舟人:《中国文化基因库》(汤用彤学术讲座之三),北京大学出版社2002年版)鲁迅的名言“中国根柢全在道教”(鲁迅:“致许寿裳”,《鲁迅书信集》,人民文学出版社1976年版,第18页),也可以从道教的兼容性这一方面来理解。
④任继愈:《汤用彤全集》序二,《全集》第1卷。
⑤王明编《太平经合校》,中华书局1960年版,第17页。
⑥正如卿希泰教授主编《中国道教史》中评价的:“为发掘和整理古代文化遗产作出了贡献,也为我们的研究提供了极大方便。”卿希泰主编《中国道教史》,四川人民出版社,1988年版,第93页。
⑦《全集》第5卷,第261-264页。
⑧同上,第252-259页。
⑨《全集》第1卷,第78页。
⑩范文澜:《中国通史简编》,人民出版社1949年版,第242页。
(11)巨赞:《汤著〈佛教史〉关于“〈太平经〉与佛教”的商兑》,《现代佛学》1962年第6期。
(12)汤用彤:《关于东汉佛教几个问题的讨论——给巨赞的信》(附巨赞回信),《全集》第7卷,第29-36页;第618-620页。
(13)《全集》第5卷,第264页。
(14)《全集》第1卷,第81页。
(15)蒙文通:《道教史琐谈》,《古学甄微》,巴蜀书社1987年,第315页。
(16)饶宗颐:《老子想尔注校证》,上海古籍出版社1991年版,第58-59页。另参见李养正《道教“守一”法非滥觞佛经议》,陈鼓应主编《道家文化研究》第7辑,上海古籍出版社1995年版,第132-136页。
(17)详见汤一介:《魏晋南北朝时期的道教》第二、四、七章。
(18)他指出,道家养气,为不死而仙;佛家行安般,亦可成神。汉魏禅家,均着重神通。由是,汤用彤先生疑此亦受道家成仙说之影响。“汉代佛教,养生除欲,以守一修定为方法。以清净无为住寿成道为鹄的。与《太平经》教同为黄老道术交流。”《全集》第1卷,第108、112页。
(19)李养正:《东汉道家气法与佛教“安般守意”小议》,载张继禹编订《道教经史论稿》,华夏出版社1995年版。
(20)《全集》第1卷,第43-44页。
(21)同上,第44页。
(22)同上,第64页。
(23)同上。
(24)详见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章。
(25)陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,载冯友兰《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年版。
(26)任继愈:《汤用彤全集》序二。
(27)王明:《论〈太平经〉的成书年代和作者》,载《道家和道教思想研究》,中国社会科学出版社1984年版。



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　　2004年11月，陕西省考古研究所在西安市曲江池姜骨村南(唐为宁安乡)之地发现了一批唐墓，随即进行了考古发掘。这些墓葬均为小型唐墓，出土遗物极少，有的墓连一件随葬品也没有。这批基的主人多为下层官吏和平民。但是，在一座晚唐时期常见的刀形墓中出土了一方尼姑李胜才墓志。该墓志的内容不仅涉及到了晚唐宰相李让夷兄妹的一些史实，同时也涉及到了唐武宗的灭佛事件。因此，新出土的这方墓志无疑具有较高的学术价值和研究意义。现就墓志及相关问题考释如下。
　　
　　一、墓志的形制与录文
　　
　　李胜才墓志呈正方形，边长36厘米，志盖为(录皿)顶，四杀刻有简单纹饰。在志盖顶上，自左向右，分三行用楷书刻着“唐故尼大德胜才墓铭”9字。志文首题为“兴圣寺亡尼内道场临坛李大德墓志”。墓志全文分为26行，每行字数不等，共有690个字，全文楷书。志石由于为麻石质，制作粗糙。加之遭到破坏，志文的损坏程度较为严重，出现了局部残缺。现将志石全文抄录如下(缺字用黑框表示，分行以斜线加以区分，方框内为补字，空格以空白作为特殊标记)：
　　兴圣寺(1)尼内道场(2)临坛(3)李大德墓志铭并序
　　守秘书省校书郎(4)郑权撰
　　大德法讳胜才，其先赵郡曲[阳](5)人也。曾祖讳练(6)，皇相州邺[县](7)人。祖讳悦，皇密州录事参／军，累赠尚书右仆射。皇考讳应规，卫尉少卿(8)，累赠司徒。司徒才行杰出，士流所推，德／愈称于累代，名益振于当时。先太夫人(9)京兆田氏，赠高陵县太夫人，清门令族。为衣缨领／袖。外王父(10)讳峰、皇澧州(11)录事参军之女。大德时年尚幼，切慕空门之教，忽一日发心／，若有所悮(12)哉。以闻于司徒公，请依如来(13)之法，守伽蓝之室。司徒公方以惜幼保念／，初闻之，既骇叹亦且以为不可。尔后，祷愿之心终不伏退。司徒公则不能免告。旋出家／于京兆渭南宝觉寺(14)永住饰尼文溱之院，时年十四，既削发披缁(15)，而宛见出尘／，风姿材迥，怀于雅操，气已禀于澄源。呜乎!事师之道始终如初，师每谓人曰：五净(16)之诚，／谓大德之独出也，其如天与乎!顾闺门之内孝感州贤，士庶未闻古人罕疋(“匹”的异体字)。长兄讳／让夷(17)，皇武宗朝宰相、淮南节度使，赠司徒。相国公德时朝，名清中外为之喻，悲夫人僧则同气之分，爱念，反(18)自渭邑，复归京都通义里(19)之兴圣寺院／，与私第遗咫尺也，朝参暮见无异居同。惟贤前左庶子(20)，守道忘进不超于时／。论曰：德不配位(21)，位不配德是也。大德遘疾逾岁，名医药饵无不臻至。以成通／九年(868年)二月五日疾果笃，殁于兴圣之院，享年六十七。处于群众，和无小大，悉／向慕为仁人者也。初寺惊恸，哀风惨木侥侥(22)，闻者感其泫然／。有子弟勤照等五六人泣血衔哀，犹不胜举。呜呼!果是不生不灭(23)耶?果是／不言以化(24)耶?仰天号诉，何所问耶?以其年十月十九日窆于京兆府宁安乡／凤栖原(25)之先茔，礼也!凡于事者，皆兄推贤之，无阙无怠，必躬必亲／，孝慈雅和，于古人之道也。以权出入门下，孰德行见，召收泪请志，但／顾成溥终敢辞命，铭曰／：
　　大音何问?佛道斯朂／，奚为礼终，伤哉逝促／，
　　福善何殃，贤明返辱，寿不逐仁，仁非寿逐／，
　　莫若身无住相(26)耶?莫若心有住相耶?
　　呜呼!愈痛难平／，奋悲风烛。
　　
　　二、志文涉及的相关问题考释
　　
　　1．兴圣寺　寺院名。位于唐长安城通义坊西南隅，即今陕西省西安市碑林区友谊西路省建八公司内。兴圣寺原来本是唐高祖李渊的“旧宅”。618年(武德元年)，李渊称帝后，“以故第为通义宫”，627年(贞观元年)立为寺，寺内有高祖寝堂等建筑。
　　2．内道场设置于皇宫内的寺院称之为“内道场”。隋唐时期，在宫中屡有设置。据《新唐书》记载：“(肃宗)时引内浮屠数百居禁中，号‘内道场’，讽呗外闻。”“初，代宗喜祠祀，而未重浮屠法，每从容问所以然，(王)缙与元载盛陈福业报应，帝意向之。繇是禁中祀佛，讽呗斋熏，号‘内道场’，引内沙门日百余，馔供珍滋，出入乘厩马，度支具禀给。”“德宗素不为然，及嗣位，罢内道场，除巫祝”。德宗之后，除武宗之外，其他皇帝皆佞佛至深，即比，内道场也常设不废。
　　3．临坛大德　佛教术语，意为临坛护法者。坛即法坛，梵语曼陀罗之译音。大德，为梵语婆檀陀Bhadanta，原为称佛之名称。所以，在佛经中亦称“比丘”和“临坛大德”之称。这种称谓，后来演化成为对僧尼的敬称，所谓“凡天下寺观三纲，及京都大德，皆取其道德高妙、为众所推者补充，申尚书祠部”。
　　4．守秘书省校书郎守，为官制术语，特指衔低职高者。秘书省校书郎，唐置十员，从九品下。校书郎以秘书省校书郎为美职之一。郑权，为墓志撰写者。虽然在两《唐书》均有郑权的传记，但传主为节度使，卒于824年(长庆4年)，这显然与868年(咸通九年)墓志撰写者郑权并非同一人。另外，《唐御史台精舍题名》和《唐尚书省郎官石柱题名》中出现的郑权，应是两唐书中有传记的郑权，而与此墓志撰写者郑权毫无关系。
　　5．曲阳古地名。志文中曲阳的“阳”字虽然残破不全，但据文意可以补订。据《元和郡县图志》卷17记载：赵州，即赵郡，以赵国而得名，管县九。但是，曲阳并不在赵州，而在定州。赵州和定州毗邻相连，均属古赵国旧地。从有关地理志可知，河北道除了“曲阳”之外，还尚未发现有“曲”字开头的县名记载，因此，我们认为将这里补为“曲阳”是可信的。
　　6．李练　人名，为李让夷的曾祖父。在《两唐书李让夷传》中未见其名，此志文可补史缺。虽然其祖父和父名均与志合，但《李让夷传》未记其官职，据此志可补。由此可见，志文中的尚书右仆射、卫尉少卿以及司徒都应是李让夷发迹后追赠给他们的一种荣誉职官。
　　7．邺县　古地名。志文中邺县的“县”字残损严重，但据地理志可补。据《元和郡县图志》卷16《相州邺县》条记载：“邺县，本汉旧县，属魏郡。晋以怀帝讳，改邺为临漳县，石季龙徙都之，复改为邺县。冉闵及慕容雋洎东魏、高齐并都于此，其县名直至隋氏不改，皇朝因之。”
　　8．卫尉少卿　官名。为卫尉寺次官，协助卫尉卿掌供宫廷、祭祀、朝会之仪仗帷幕，从四品上。其父之职官《两唐书李让夷传》均未记载，依此志可补之缺。
　　9．太夫人　是唐时子女对于“父殁”后母亲大人的一种尊称。据清人梁章钜《称谓录·父没(殁)称母》条考证：《汉书》文帝七年“令列侯太夫人、夫人毋得擅征捕。”如淳注曰：“列侯之妻称夫人，列侯死。子复为列侯，乃得称太夫人。”由此碑石可见，这种风俗至唐时依然保留。
　　10．外王父　即外祖父。《尔雅》云：“母之考为外王父。”
　　11．澧州　古地名。据《旧唐书》卷40记载：澧州下隋澧阳郡。621年(武德四年)，平萧铣，置澧州，742年(天宝元年)，改为澧阳郡，758年(乾元元年)，复为澧州。
　　12．“悮”　从志文“忽一日发心，若有所惧哉”来分析，此字应是“悟”字的通假字。
　　13．如来、伽蓝 均为佛教术语。梵语日多陀阿加陀，译为如来，佛十号之一。伽蓝，是僧伽蓝摩之省称，又译为众园，为僧众所居之�